מסע הגיבור לקבלת חלקיות קיומו | יהושע זיו

אגדה יהודית מספרת:

כשהיה אדם הראשון בגן העדן היה מתהלך שם כבן בית, וכשחטא ועבר על מצוות השם, והיה צורך לגרשו מן הגן, לא נעים היה לו להשם לגרש אותו סתם כך.
באחד הימים הזדמן השם עם האדם ושאלו לשלומו, והזמין אותו לבית אוכל, שם הגישו לפניו מאכלים טובים מכל המינים ומשקאות חריפים מהמין המשובח ביותר. וכשהיה אדם במצב רוח טוב אמר לו השם: "נו אדם, אינך רוצה לטייל קצת בעולם ולראות מה נעשה שם?" ואדם לא היה רצונו בכך, אלא שהשם אמר לו: "קח לך מכאן מה שתיקח, כל דבר טוב שתחפוץ בו, ובלבד שתלך." והוליכהו והראה לו את מיטב אוצרות גן העדן ומטמוניו, ונתן לו רשות לבחור ולקחת כאוות נפשו. הביט אדם על סביבותיו וראה מה שהיה שם לראות, גנים וכרמים וחיות ובהמות ומלבושים יפים ואוצרות של זהב וכסף ונחושת ומרגליות, ולא לקח דבר. לבסוף הגיע לאוצר של יהלומים, והיו אותם יהלומים כל אחד מהם כגודלו של אבטיח. אמר אדם בליבו: די בו ביהלום אחד כזה שאיהנה ממנו כל ימי חיי. והסכים לצאת ולטייל בעולם הגדול, ונטל יהלום אחד ונשאו והיה הולך עמו לעבר שער הגן, ומלאך בעקבותיו. וכשעבר את השער הפנה פניו לאחור וראה את החרב המתהפכת, ולרגע התחרט ורצה לחזור בו, אלא שכבר לא הייתה לו ברירה. והמשיך ללכת, והיה הולך עד שהגיע לנחל אחד, ועמד שם והיה חושב איך לעבור. דחף אותו המלאך שהלך אחריו ואמר לו: "מה אתה עומד וחושב: עבור כבר." וכשדחף אותו, נפל היהלום מידיו של אדם וצלל המיימה.
קרא אדם בבהלה אל המלאך: "מה עשית?" אמר לו המלאך: "וכי מה בכך? רד המיימה וקח לך את היהלום שלך." ירד אדם לתוך הנחל והביט וראה שם אלפים ורבבות יהלומים ולא היה יכול להכיר את שלו בניהם. אמר לו המלאך: "מה אתה מתמהמה ומחפש שם, ולמה אינך נוטל את היהלום שלך?" אמר לו אדם: "אינני מבחין איזה מהם הו שלי." אמר לו המלאך: "וכי חושב אתה שהנך הראשון שגורש מגן העדן ולקח לו יהלום כזה?אלפים ורבבות כבר קדמו לך."

ובכן עומד לו האדם – בשחר קיומו האנושי, מול הנהר בו אבד יהלום שלמות קיומו, הוא אבוד, חסר אונים, קרוב לוודאי מתאבל על מר גורלו. בעצתו של המלאך הוא צולל במימי הנהר ומזהה את המימד הקולקטיבי של חיי הנפש – אין סוף יהלומים שנלקחו מגן העדן ושקעו במימי הלא מודע הקולקטיבי. גם בהירות מבט זו, על תוך המעמקים, לא תחזור שוב בחיים האנושיים. לא נותר לו לאדם האנושי אלא לפנטז, להיזכר בגעגוע ואולי אף בכאב באותה חווית שלם שהולכת מתערפלת. חווית היהלום השלם המשקף את המציאות האורובורית של השלם, של גן העדן, חוויה זו גם היא נידונה להישאר מאחורי "הדלת הסגורה", כאשר לאגו המודע, לא נותר אלא לפנטז עליה. (משמעות הדלת הסגורה, החרב המתהפכת, מרמזת לנו, אולי, על שורשים ראשוניים של הקומפלקס האדיפאלי עליו אומר כמה מילים בהמשך).
נדמה לי שלרוב, כאשר אנו עוסקים במסע הגיבור, אנו מכוונים למסע התפתחות שבמרכזו או לפחות נקודת המוצא שלו היא אותה דיאדה אם תינוק, טבע מול תרבות. זהו מסע שבמרכזו עומד האגו החייב לגאול עצמו מכוח הגרוויטציה של העולם המטרארכלי, האם הגדולה, אם הטבע.
בסיפור שלפנינו נעדרת האישה לחלוטין. חווה לא מוזכרת וכאילו אין לה ולא היה לה כל קשר לגירוש. הסיפור מציג בפנינו מערכת יחסים בין אלוהים ואדם כמערכת יחסים סגורה. הסיפור שלנו מספר על דיאדה שונה, זו דיאדה שנקודת המוצא שלה היא אחדות אב – בן. הילמן במאמרו על הבגידה, מעלה את המחשבה שהדיאדה אם תינוק, אין בה את ההסבר המלא להבנת תהליכי התפתחות אנושית. מדבריו אפשר להבין שאין בחקירת הקשר האימהי, הן במובנו הפרסונאלי והן במובנו הארכיטיפי, משום הסבר שלם ומספק.
יתרה מכך בסיפור שלנו מגלה האל כלפי בנו, יחסים שמעורבים בהם אספקטים של אנימה: "לא נעים היה לו להשם לגרש אותו סתם כך". כלומר רגשות אמפטיה וקשר "אנושי" מעורבים בהחלטתו של האב לגרש את בנו מגן העדן וזאת למרות שחטא ועבר על האיסור לאכול מעץ הדעת. אך מדוע בכלל צריך האל לגרש את האדם? למה האל בוגד בהבטחה המתקיימת בתוככי גן העדן, הבטחה לחיי נצח? "לא נעים היה לו להשם לגרש אותו סתם כך" וכאילו חטא אכילת הפרי האסור לא היה בה די בכדי לגרש את האדם מגן העדן. ישנה כנראה סיבה נוספת, עמוקה ובלתי נראית, העומדת בבסיס הצורך, אותו חש כעת רק האלוהים, שיצא האדם מגן העדן.
במיתולוגיות רבות מופיע הרעיון של מעין "חפץ מעבר" אותו מקבל האדם בעוזבו את גן העדן.
במיתולוגיה היהודית מסופר שמעט לפני שגורש האדם מגן העדן, כנראה מתוך הזדהות והדגשה של המעבר הטראומטי, הציעו המלאכים לאדם ליטול עמו מגן העדן חופן של זרעים למאכל וכמה דוגמיות של בשמים: כרכום, נרד, קנה וקינמון (לפחות זיכרון החושי של הטעם והריח יישארו לו לאדם. במובן זה אפשר לדבר על זיכרון ארכיטיפי) והסיפור ממשיך ומספר שלאחר שעזב האדם את גן העדן, התיישב על שפת הנהר אותו היה, כנראה, (שוב) חייב לחצות. ישב ובכה על מר גורלו. המיתוס מספר על חוסר האונים ותחושת האבדון. שלושה ימים ישב ובכה ואז בא אליו המלאך רזיאל, (בשמו כבר מקופלת חווית המסתורין, כאילו שום דבר מהשלם אינו ברור יותר, האל הפך סוד לאדם.(  המלאך רזיאל נתן לאדם, השרוי במצוקת האובדן, ספר של "החוכמה העליונה", חוכמת האל, או חוכמת השלם, ספר שהיה אמור להעניק לחייו החסרים, מימד של משמעות. האדם קרא בספר והתנחם, מסר אותו לבנו וזה לבנו וכן הלאה, כולם קראו בספר "הלכו בדרכו (של האל) ושימרו את חוכמתו… וכל זה היה עוד לפני שניתנה התורה לישראל… ספר רזיאל ניתן לכל בני האדם… אלא שהספר אבד ואיננו עוד…" היהלום אבד במימי הנהר, הספר אבד בימים החולפים וכך גם האידיאות הנצחיות אבדו את חדות הזיכרון של השלם כשטבלו בנהר השכחה. (אצל אפלטון).
מהסיפור המיתולוגי אנו נרמזים שמצוקת השלם שאבד, דוחף את האדם לחפש משמעות לחייו, ואת המשמעות לחייו הוא מוצא באיזה שהוא קשר עקיף עם השלם שאבד, ואז ספר, בו תועדה חוכמתו של האל, הוא בבחינת "חפץ מעבר" שכזה וקשר אפשרי עם אותו שלם שאבד. (במונחים היונגיאניים, אפשר היה לומר ש"ספר של החוכמה העליונה", מדבר את השפה הארכיטיפית)
ושוב לסיפור שלנו. אומר לעצמו האדם, כאשר הוא מתלבט איזה "חפץ מעברי" יעזור לו לצאת אל העולם, "די בו ביהלום אחד כזה שאיהנה ממנו כל ימי חיי".דומה שאמירה זו מכילה כבר את ידיעת המוות והחלקיות. הביטוי כל ימי חיי מבחין את ימי חיי האנושיים מהנצח הארכיטיפי שאין בו ספירה של ימים ושנים. כלומר אמירה זו מרמזת לנו, לפחות לכאורה, שאין לו לאדם בחירה של ממש. האדם יודע שהזמן קצוב, שחייו קצובים. באיזה שהוא אופן הוא יודע שבעוזבו את גן העדן הוא עוזב את אופציית ההתקיימות הנצחית. על רקע זה תמוה עוד יותר הדיאלוג עם האל המנסה "לשכנע" את האדם לצאת אל העולם, להיוולד לתוך האנושי המוגבל ובעיקר האנושי המכיל את המוות. אולי אפשר להבין סוגיה זו במהלך שהחל, כפי שמציין זאת גם הילמן, בזיהוי האל בחסרונה של האישה. האל זיהה שמשהו היה חסר לו לאדם. את כל בעלי החיים יצר האל מלכתחילה זכר ונקבה. רק את האדם יצר יחיד וכאילו בזאת נשלמה הבריאה. (סיפור הבריאה השני בפרק ב'). תיאור זה ממסד את הדיאדה אב בן במרכז הבריאה המקורית, אלא שהאל הבין שאין בריאתו שלמה וכי האישה נחוצה לו לאדם. הילמן מציין שהכנסת האישה לגן הכניסה לסיפור האנושי את הרוע והערמה אך גם את האופציה הרגשית בכללותה. במובן זה חוה היא מחוללת הגירוש מהגן והמעבר לחיים האנושיים. כלומר נוצר קשר ישיר בין הופעת האנימה לבין הכרחיות הגירוש אל האנושי.
אך בסיפור שלנו האל הוא זה שמשכנע ואף דוחף את האדם אל הגירוש, יש פה מימד ברור של בגידה בהבטחה המקורית על נצחיות הדיאדה אב – בן. חשוב לציין שהאדם לא גורש רק מגן העדן, האדם גורש, אולי בעיקר, מהקשר הישיר, הגלוי והאינטימי עם האלוהים או עם האלוהות. שוב אין קשר גלוי ישיר עם האל אלא רק באמצעות מתווכים: מתי מעט הנבחרים, כמו אבות האומה, השמאנים, או במקומות מסוימים המשוגעים, "חולי הרוח". אך דומה שבחיים המציאותיים גם זה נעלם. כלומר האדם האנושי גורש מחוויית הקשר האינטימי הישיר עם האב השלם.
חיי האדם לאחר בריאתו, עדיין בתוככי גן העדן, אינם כוללים את תודעת הגירוש מהגן, לפחות לא בתודעתו, הלא מפותחת עדיין. המיתולוגיה שלנו (המיתולוגיה היהודית) יוצרת תחושה שהגירוש הוא תולדה של מערכת אירועים עליה הגיב האלוהים. יחד עם זאת הרי ברור שהאל – "יודע כל", ממילא יודע, מה שהאדם עדיין לא יודע, שהוא עומד להיות מגורש מהקשר הישיר עמו. האל יודע, מה משמעות החיים מחוץ לגן העדן, הייסורים, הסבל ובעיקר החלקיות וחווית המוות. נדמה לי שקשה להתעלם מריח חריף של בגידה הנודף מהסיפור המיתולוגי שלפנינו. במקום בו האל יודע שבן האנוש, אותו הוא יצר, לא יכול להתממש בתוכיי גן העדן, הידיעה שחייבת להיות לידה נוספת, הידיעה המוקדמת של האל שהגירוש כרוך ברגשות מורכבים וקשים כמו כאב, סבל חרדה וכדומה, הידיעה המוקדמת של האל שהאדם שיצר יוכל לממש קיומו האנושי רק בכפוף להיותו חלקי ובר מוות, ידיעה זו מוסתרת מתודעתו של האדם. האדם חיי ב"גן עדן של שוטים" כאשר הוא משוכנע שהאל הבורא, ההורה האולטימטיבי הבטיח לו חיי נצח בגן העדן. נדמה שכבר כאן אנו נרמזים אולי למשמעותה הכפולה של ההכרחיות הן בהופעת האנימה והן בחוויית הבגידה. זאת משום שהאל יודע שרק מחוץ לאשליית השלם, או כמו שהילמן מנסח זאת, אשליית "האמון הבסיסי" , רק עם שבר אשליה זו, והנכונות לחיות חיים חלקיים, רק אז יכולה לבוא לידי ביטוי השפעת האנימה בחיי האדם. הילמן, בחיבורו על הבגידה מדבר על כך שהאדם, או הבן, אף פעם לא ידע מראש שאביו עומד לבגוד בו. כל שהוא יודע זה הביטחון המלא שהאב תמיד "יתפוס אותו בתחתית גרם המדרגות" (הילמן). זהו אותו ביטחון בסיסי, ראשוני שהאדמה תמיד תהיה יציבה תחת רגלינו, שאלוהים באמת יצר את העולם לטובתו של האדם ושאבא תמיד יהיה נוכח לצידו של הבן. זהו האמון הבסיסי המבוסס עדיין, על קשר אינטימי וישיר עם ארכיטיפ השלם, המושלך בתקופת חיים זו, בעיקר על דמויות ההוריות. לדעת מראש על הבגידה האמורה להגיע, מאפיין אולי מצבים פתולוגיים של ילדים מוכים, התופסים את העולם כמסוכן ועוין.
ובכל זאת מדוע שואל האל את האדם לרצונו לעזוב, או שמא לא לעזוב את הגן ולצאת אל העולם? שהרי ברור שהפור כבר נפל. הגירוש ועמו הבגידה הם בבחינת הכרח התפתחותי. נדמה לי שבאופן זה מעלה הסיפור על הבמה האנושית את שאלת כוח הרצון והבחירה למרות, או בתוך הסד של "הכול צפוי". מהלך זה בו האדם מחליט, גם כאשר הכול צפוי, מבשר את לידת האגו. (ככלל הסיפור המקראי מדגיש שוב ושוב את חובת האדם לקבל החלטות מתוך אחריות מוסרית וערכית על חייו שלו. אין זה מספיק שמדובר בצו האל, על האדם להחליט באופן אישי שהוא בוחר בדרך מסוימת ולא להסתפק ב"אם ירצה השם"). נדמה לי שלעולם, הגיבור, בשלב כזה או אחר, חייב לקחת אחריות על המסע אותו הוא עושה. גם אם המסע מתחיל בסיטואציה של משבר המאלץ אותו לצאת מהמוכר, הרי שאם לא ייקח על עצמו את אחריות המסע, יתכן ולא יוכל לפגוש את הכוחות המניעים אותו, למרות מגבלותיו, לעבר המפגש עם חוויה שלמה יותר של נפשו. (מוכרים לנו המצבים בקליניקה בה מטופלים תקועים "על גדות הנהר", מקוננים על מר גורלם ולא מצליחים לקבל אחריות על המסע, המחויב הפעם לא מתוקפו של צו אלוהי חיצוני, אלא בצו הסלף).
נחזור עוד רגע לאותה סיטואציה מכוננת בה עומד לו האדם, כבר כבן אנוש, בשחר קיומו או אולי עומדת התרבות האנושית כולה בשחר קיומה, כשבנפשם, הקולקטיבית עדיין, שתי חוויות יסוד הרות גורל וביחד עם זאת מנוגדות ומקוטבות זו לזו. האחת עיקרה בידיעת היהלום בבחינת הזיכרון של ארכיטיפ השלם, הנצחי. אותו יהלום – קריסטל, המשקף את שלם. והחוויה השנייה עיקרה חווית החלקיות המכילה את כאב הגעגוע ובעיקר את ידיעת המוות. הילמן) במאמרו (On the necessity of abnormal Psychology  אומר "המוות הכרחי לכל דפוס חיים אפילו אם האלים אינם מתים".
כלומר האדם האנושי ער לקיומו של הנצחי, שהרי הוא נברא בצלם אלוהים. צלם אלוהים משמעו האנושי הוא חיים בתודעה. האדם הוא היצור היחידי בבריאתו של האל שהינו בעל תודעה. ובכן במקביל לתודעת הנצחי הוא חייב לשמור גם על תודעת החלקיות והמוות. לאדם האנושי זיכרון מעורפל של ארכיטיפ השלם, המגולם בממד האנושי, בשלבי החיים המוקדמים ביותר, ע"י האם ובמקביל הוא חייב לקבל את המוות כחלק אינטגראלי מחייו האנושים.
נראה איפוא שהגיבור היוצא למסע התפתחות התודעה, נאלץ להתמודד עם שתי משימות של פרידה קשה: האחת לגלות את כוחו אל מול הטבע, על מול המטריארכט, כוח האמור לעזור לו להיפרד מהאם הגדולה, אם הטבע ולייסד את התרבות האנושית. מצד שני הוא חייב, בו זמנית, לקבל את חלקיות קיומו, אל מול נצחיות הטבע והאלוהות. וכאמור גם פה ישנה פרידה מקשר ישיר ואינטימי. יוצא ששני "הוריו", העיקרון הגברי המגולם באב הגדול והעיקרון הנשי המגולם באם הגדולה, שני כוחות נחווים על ידי האדם כנצחיים ומעתה עליו למסד את הקשר איתם תוך ידיעה של חלקיות קיומו. דומה שסיטואציה נפשית פרדוכסלית זו מהווה את נקודת המוצא לחיי הנפש האנושית.
(ראוי לציין שבתרבות היהודית, לפחות כפי שעוצבה בסיפור המקראי, הטבע – המטריארכט, מוכל גם הוא באל האחד, האל הגברי. יותר מאוחר, בקבלה, הודגש הצד הנשי של האל, אך גם בסיפורים רבים בתנ"ך, מופיע האל כפועל מתוך רגשות עזים, כמו זעם, נקמה, חמלה ועוד. מיתולוגיות רבות, מתרבויות שונות מתארות את תחילת תהליך הבריאה באקט של הפרדת הניגודים שמיים וארץ או במונחים של נוימן, "הפרדת הורי העולם". ביהדות, המסמלת שלב מכריע במעבר מהתרבות המטרארכלית ובמיסוד התרבות הפטרארכלית, המונותיאיסטית, מתקיימת הפרדת הניגודים בתוך האחדות של האל האחד והיחיד. האל עצמו מקיים בתוך עולמו, אותו הוא מוליד ובורא, את אותה ההפרדה בין שמיים וארץ, זכר ונקבה וכד')
הבחנה זו במרכזיות הקשר עם האב, מאפשרת לנו ללכת בדרך אותה מנסה לסלול הילמן בדבר המיכל הגברי כחוויה של אמון ראשוני. לדבריו אין זה מיכל של מגע גופני וחלב אם, זה ביטחון הנבנה ע"י הלוגוס, ע"י הבטחת המילה הנאמרת. כעת מדובר לא רק בצורך להיות מוכל בבטנה של האם אלא בצורך להיות בקשר עם האל, עם השלם. האמון הבסיסי במובן זה הוא אותו אמון המגולם ב"במלה בסלע" מילה שהיא האמת שאין לערער עליה. אך בסיפור שלנו, גם מילה זו נשברת, ההבטחה שהובטחה מופרת. הפרה זו מייצרת מצידה, געגוע, השונה מאותו געגוע המוכר לנו, להתאחד מחדש עם האם הגדולה, עם הטבע חסר המודעות. פה מדובר אולי בגעגוע לקשר האינטימי עם האל, עם האב השלם, להיות אחד עם האב במקום בו עדיין אין "הפרעה" של חוה. להיות אחד עם האב אומר אולי, להיות אחד עם הסלף, עם השלם והנצחי.
חשוב לדייק ולומר שקשה להמעיט במרכזיותה של הדיאדה אם תינוק בתהליך ההתפתחות האנושית ובביסוס האמון האנושי. יחד עם זאת נקודת המבט הארכיטיפית, מחייבת הכללה של תכנים ותהליכים שהם מעבר לביטויי הפסיכולוגיה הפרסונאלית, דווקא משום השפעתם המכרעת על התנהלותנו הפסיכולוגית.
ע"מ להבין את הגיבור הצועד לעבר קבלת חלקיות קיומו, אנו חייבים, לדעתי, להבין את הכרחיות הבגידה של האב בבנו. בהקשר לכך אני רוצה להביא את הבנתו של הילמן על הכרחיות הבגידה. הילמן קושר את הכרחיות הבגידה להופעתה של האנימה. לדבריו, אלוהים הבין שלא הבריאה ואף לא יחסיו שלו עם אדם, אינם מספיקים לו לאדם. כלומר האמון הבסיסי שהיה שרוי בין האדם לבוראו, לא הספיק לאדם ע"מ לממש את עצמו (במילים אחרות האל הבין שהאדם יתממש רק בעצם היותו אנושי ולצורך כך חייבת להופיע האנימה). לצורך זה יצר האל את חוה, שבקשר שלה עם הנחש, הביאה לידי ביטוי את אופציית הבגידה, שממילא הייתה כבר בתוככי הגן. רוצה לומר האישה נדרשה כפי שהבגידה נדרשה, ע"מ לאפשר לאדם לממש את חייו האנושיים. בהמשך יציין הילמן שרק בעזרת אספקטים של האנימה; ביטויים של קשר, שייכות ואהבה, רק בעזרת ביטויים אלו אנו יכולים לתת משמעות אנושית לחוויית הבגידה מבלי להיהרס. כלומר ע"מ שייווצרו יחסים אנושיים, אנו חייבים להכיל בתוכם את חווית הבגידה. זו אמירה מאד משמעותית בדרך לקבלת חלקיות הקיום האנושי, המעמידה גם את האמון האנושי במונחים של חלקיות.
לחיות בתוככי הביטחון השלם, לא מאפשר שום תנועה והתפתחות. הבטחת האב נשברה אולי דווקא משום הבנתו של האב שהאמון הבסיסי, בהיבטו המוחלט, הפך לגורם שעוצר את התפתחותו של הבן. במובן הארכיטיפי, זהו שבר שילווה את האדם לאורך כל הדורות. פה מדובר בשבר של הביטחון בלוגוס, שבר של האמון בסדר הטוב של הדברים. שוב המילה אינה חקוקה בסלע וההבטחה לא תעמוד לעד. חשוב לשים לב לכך שבאקט זה בו בוגד האב בבנו, מתגלה לבן גם צידו האפל, אם כי האנושי, של האב. האב מציג את גרעין האמת של האבהות המכילה בתוכה גם את הבוגדנות. האב מוכן לעמוד מול בנו במערומיו האנושיים ובכך הוא מזמין את בנו להיכנס לעולם של חלקיות, אמביוולנטיות ויחסים אנושיים. כלומר האדם מתנסה גם בצידו האפל של האל כאשר האל אומר לו, לאדם שגם המילה שלו אינה חזקה יותר מהחיים האנושיים. יוצא שתהליך החניכה של הילד לחיים היא תמיד לעבר התקיימות חלקית ותמיד היא עוברת דרך חווית הבגידה. הילמן מגייס את סיפור בגידתו של האל בישו, ע"מ לחדד את המשמעות הארכיטיפית של הבגידה. אך לעניינו חשוב לציין שאמירה כזו של האל: אני אביך, אב שאין לסמוך על דיברתו, אב שלא יכול להבטיח לך משהו החזק יותר מחלקיות החיים האנושיים, זו אמירה השוללת מהאדם את האפשרות להתנחם בזרועות האל כדרך להתמודד עם הצד האפל של המציאות הריאלית. וכמו שראינו בסיפור שלנו, האל לא מופיע כמנחם ומרגיע, נהפוך הוא. שליחו, המלאך, מזרז את האדם שיקום ויפעל למרות הקשיים בפניהם הוא ניצב ולמרות חווית הבגידה של האב. אני חושב שזו אמירה מאד דרמאטית, בה נדרש האדם למסד מערכת יחסים שונה ומורכבת, בה הוא אוהב את האל, את האב, למרות בוגדנותו. רק שינוי זה יאפשר לו לפתח גם את האהבה והערכה שלו כלפי עצמו כאנושי וחלקי. ושוב חשוב לנו לזכור שחיים אנושיים הם תמיד חיים בכפיפה אחת עם האנימה.
מן הראוי להקפיד – והילמן עושה זאת בבהירות רבה, על ההבחנה בין הבגידה השרויה ב"צל" ונובעת לרוב ממניעי כוח ונקמנות, לבין הבגידה המודעת ומגויסת, מתוך מכלול של רגשות כאב ומבוכה, לצרכי מימוש ייעודו האנושי של הבן. בוגדנות שאינה מודעת, ממילא אינה מלווה (אצל הבוגד) בתחושת קשות אלו, זו בוגדנות החסרה אלמנטים של אנימה. תחושות קשות אלו, במידה והן מקבלות לגיטימציה בשני אגפי המשוואה, הן בנפשו של הבוגד והן בנפשו של הנבגד, הן מבטיחות, במידה מסוימת, אופציה של טרנספורמציה של הרגשות השליליים לגעגוע שמוביל אל השינוי. כלומר הלגיטימציה של הופעת חלקי אנימה בסיטואציה, יאפשרו לאדם לא "להיתקע" על גדות הנהר לאחר הבגידה ואובדן היהלום. חווית "ההיתקעות", הקושי לצאת מסיטואציה של כעס ועלבון מוכר בקליניקה בעיקר אצל אותם מטופלים המאופיינים כ- border line. בגידה ללא ביטויי אנימה הופכת להיות הרסנית, בלתי נסבלת וממילא לא מוכלת ע"י האגו ואז היא מובילה להתארגנות נפשית פתולוגית.
בגידתו של ליוס, אביו של אדיפוס, חסרה, כך נדמה לי, אלמנטים הכרחיים של אנימה ואולי בשל כך נכשל מסעו של אדיפוס באופן כה קשה.
סיפורו של אדיפוס, יכול להוות בשבילנו מודל ארכיטיפי, דרכו נוכל להבין מעט יותר את החוויה האנושית המורכבת של קבלת (או אי קבלת) חלקיות קיומנו והקשר של הבגידה לתהליך זה.
האורקל הודיע לליוס, שיום יבוא ובנו יתפוס את מקומו. נבואת האורקל (במונחים שלנו, המסר מהסלף) מדברת אם כך, על חלקיות קיומו של ליוס, על כך שמלכותו אינה נצחית. האורקל מציין הליך טבעי בו פועל הזמן האנושי (עליו אדבר מאוחר יותר). זהו הליך בו הבן מגשים את ייעודו האנושי ובכך הופך למלך בעצמו, ובהמשך יצטרך, במובנים מסוימים, גם הוא לוותר על מלכותו לטובת בנו שלו. זו תמצית החלקיות אל מול הנצח. נבואת האורקל מעלה את תמצית מסעו של הגיבור: אתה חייב להשקיע כוחות במיסוד, ביסוס ושכלול מלכותך ובמקביל אתה חייב לקבל שגם אתה וגם ממלכתך, הם זמניים ומשום כך חלקיים. ומשום שליוס לא יכול היה לקבל את חלקיות קיומו, הוא נכשל במשימת "הבגידה המודעת" ולכן נפל לבגידה הרסנית שאינה עומדת לרשות התפתחותו של אדיפוס בנו. ליוס נכשל במשימה שדרשה ממנו להכיל את פחדיו, לעמוד ערום ואנושי גם כמלך. נבואת האורקל חייבה את ליוס להכיל בתוך התקיימותו האנושית כמלך ושליט, גם את המוגבלות והחלקיות, על מנת שיוכל להעמיד חוויה אנושית זו לרשות בנו. ליוס נכשל במשימה לבגוד ולהעמיד לרשות בנו את החוויה המודעת של הבוגדנות מתוך קשר עם אספקטים פעילים של אנימה. (גם יוקסטה אשתו, אמו של אדיפוס, בגדה בתפקידה האימהי כמייצגת ראשונית של אספקטים של האנימה) החרדה של ליוס והצורך לשמר את כוחו (לנצח), גברו על האהבה הטבעית והספונטנית לבנו (ר. שטיין). הכוחנות האלימה של האב, גברה על האנימה ופה שורש כישלונו של אדיפוס הבן.
הקומפלקס האדיפאלי לעולם יתחיל מחוויה של פיצול וגירוש, פיצול הורי העולם או במישור הפרסונאלי פיצול האחדות (המדומה) עם האם, והגירוש מאותה אחדות, המושלכת כעת על הזוג ההורי. הפיצול עצמו וכמובן שהגירוש, לא יכולים להסתיר חוויה קשה של בגידה. המיתוס של אדיפוס מתחיל באירוע של נטישה ובעקבותיה פיצול בין זוג ההורים הנוטש, אליהם אדיפוס לא היה מודע כלל, לבין זוג ההורים המאמץ. (רבות נכתב על כישלונו של אדיפוס כנובע מחוסר המודעות שלו להוריו הנוטשים ומכאן חוסר היכולת לעשות אינטגרציה של האספקט הנוטש וזה המאמץ). אך חשוב לציין שלפרידה זו קדמה פרידה אחרת, אולי קשה עוד יותר, וזו הפרידה מהפנטזיה של הקיום האנדרוגיני. שוב מדובר באשליה של האחדות המסתירה אף את השונות המינית. גם אדם וחווה לא היו ערים להבחנה (אותה ידע כבר האל ואותה יודע כל הורה אנושי). נוימן מדבר על החוויה הראשונית של האחדות כאשר התינוק חווה עצמו כאחד עם אמו ועם העולם. כדימוי לחוויה זו מביא נוימן את האורבורוס – הדרקון האוכל ומוליד עצמו בו זמנית. מדובר בחוויה דרמאטית בחיי המין האנושי. השבר שבא לידי ביטויו האנושי בחוויית המודעות שאני בן מין אחד מתוך שניים, שאיני מכיל את השלם, שבר הפנטזיה ההרמפרודיטית – האנדרוגינית, מעלה על הבמה האנושית באופן מיידי חוויה של סבל וגעגוע אל החלק החסר, כמיהה אל המין השני שרק האיחוד איתו ישיב את השלם. (נדמה לי שהמשוואה אותה מציע נוימן בדבר האחדות תינוק אם עולם, מדברת על כך שהשלם – העולם המכיל בתוכו יותר מהתינוק עצמו, יותר מהאם ואף יותר מהיחסים בניהם, שלם זה מושלך בשלב זה של החיים על האובייקט הקרוב ביותר, על האם. ישנן סיבות רבות לסיטואציה זו עליהן לא ארחיב כעת). ברור לנו שזו חוויה הכרחית לתהליך ההתפתחות האנושית ושוב אנו מבינים את הכרחיות הבגידה שבבסיס השבר. כמובן שהמצע הרגשי, קיום חלקי אנימה המלווים, מצד ההורים את השבר של הבן, מהווים מפתח לאופן בו יפתור הבן את הקומפלקס. כבר פה אנו מבינים שהחרב המתהפכת או ההבחנה שהבהירה את החלקיות, מייצרת מצידה את הצורך לפנטז את אשר לא אפשרי לקיים או את אשר קיים מעבר לדלת הסגורה. לאדם בסיפור שלנו לא נותר אלא לפנטז על היהלום שאבד, לפנטז על השלמות שאבדה. איני מקורי אם אומר שהפנטזיה, שהיא אבן יסוד בחיי הנפש האנושית, לעולם נוצרת אל מול הדלת הסגורה. הוויתור תמיד מחייב קיומה של פנטזיה. יוצא שהשפה הסימבולית, כחלק מעולם הפנטזיה ושפת הנפש, נוסדת אל מול ההגבלה והוויתור המתחייב מקבלת הטאבו. אך אין אפשרות לנתק את הטאבו מאלמנט הבגידה שדבק בו.
כמיהת האיחוד עם החלק החסר, מושלכת על הדמויות הטעונות ביותר רגשית בעולמו של הילד, כלומר ההורה בן המין החסר. במקרה הזה ההורים משמשים כדימויים מרכזיים של הניגודים דרכם עובר הילד את התהליך הנפשי של הוויתור והיצירה של החדש. אני רוצה לציין שבעקבות חוויה זו ניטעים היסודות הראשוניים של אבחנה פנימית נוספת, הבחנה בין הפרינציפים המנוגדים, הפרינציפ הגברי – עיקרון הלוגוס והתרבות על מגוון חוקיה וגבולותיה, המייצג בהקשר זה את הטאבו, לבין העיקרון הנשי של הטבע, הארוס ובעיקר מחזורי הפריון והיצירה, המכיל את האנרגיה האינססטואלית. ההבחנה ההולכת וגוברת בקוטביות המנוגדת של שני העקרונות הללו, הם תוצאה של אותו תהליך המתחיל בשבר השלמות האנדרוגנית. הבנה זו מרחיבה את משמעותו של הקומפלקס האדיפאלי במובן של "החתונה הקדושה", כתהליך של חיבור בין חלקי נפש מנוגדים, השואפים להתאחד וליצור סיטואציה נפשית חדשה.
(בהקשר זה מצטט ר. שטיין את יונג שטבע את המושג "החתונה הקדושה" כמבטאת את הפתרון של הקומפלקס האדיפלי. לדבריו משמעותו האמיתית של המושג עיקרה באיחוד הניגודים הנמצא מעבר לתודעה האנושית, מעבר לקונקרטי. יונג מוסיף שבמקרה זה אנו דנים בדימוי נצחי, כלומר בארכיטיפ. לדבריו כאשר האדם מאבד את הקשר לדימוי זה, חייו מאבדים את משמעותם הנכונה וכתוצאה את איזונם. נדמה לי שבמושג "החתונה הקדושה", לא רק שיונג מצביע על הפתרון הנכון לקומפלקס האדיפאלי, אלא שהוא מצביע על הדרך בה האדם שומר על חווית הנצחיות גם כאשר הוא מקבל עליו את חלקיות קיומו ואת עובדת היותו בר מוות. כלומר חווית הנצח באה לידי ביטוי דרך הקשר לממד הארכיטיפי, למשמעות הטרנסצנדנטית של הקיום).
במקביל ובהמשך לחוויית השבר של האחדות האנדרוגנית והגירוש מהאחדות עם ההורות השלמה, עולה כוח רב עוצמה של כמיהה וגעגוע אל האחדות האבודה. זה כוח שיש בו אופציות להתפתחות אנושית מרחיקת לכת, לצד סכנות של הבלעות ומוות של אותה התפתחות עצמה. כלומר לאחר שהאדם איבד גם את "היהלום" הוא עומד בפני המשימה הקשה של גישור בין שני כוחות הכרחיים של הנפש – מצד אחד הוא חייב לשמור על הגעגוע הארוטי לחיבור היצירתי (ומכאן הסימבוליקה המינית) ע"מ לשוב לשלם, ומן הצד השני הוא חייב לשמור על הגבול והאבחנה שכל כך מכאיבה לו, אך שומרת אותו בגבולות האנושי. (נדמה לי שמכך אפשר להבין שפגיעה בגבולות הטאבו, מסכנים, לעיתים, את יכולתו של האדם לחוות עצמו כאנושי).
אני רוצה להעלות את המחשבה שחוויה זו, הכוללת בתוכה את מות הפנטזיה של השלם (זה הגברי וזה הנשי) זורעת את הזרעים הראשוניים של ידיעת המוות וכמובן של חלקיות הקיום האנושי. ודאי שייקח לו לתינוק האנושי עוד כמה שנים עד שתודעה זו תתבסס בנפשו. אני מדגיש זאת משום שבכך אני קובע שבתהליך ההתפתחות האנושית, או במונחים המיתולוגיים, בתהליך מסעו של הגיבור, מתקיים במקביל לתהליכי חיזוק האגו והתודעה גם תהליך מקביל, הקשור ומותנה בחוזקו של האגו, והוא תהליך קבלת חלקיות קיומנו האנושית.
שוב אנו עדים, עד כמה קריטית מעורבותה של האנימה בשבר האדיפלי. כמו שדברנו קודם על חווית הבגידה, שהופכת לאפשרית מבחינה אנושית רק עם מעורבים בה אלמנטים רגשיים של אהבה, יחסים וקבלה רגשית, כך גם בשבר האדיפלי, שגם הוא מדבר על חווית בגידה. דומה שהופעתה של האנימה לתוך הדיאדה אב-בן, כפי שהראה זאת הילמן, מעלה על בימת הקומפלקס האדיפאלי את "השלישי" המחולל או מאפשר את השינוי.
תפקידו של העיקרון הנשי – הכוח המחבר – הארוס בהופעתו כאנרגיה אינססטואלית, הוא לשמר את הגעגוע לחלק החסר, לשמור על הנפש מפני מגמה של התפצלות מהחלק האבוד ומהגעגוע אליו, ובכך לגרום "להתייבשות" של הנפש מהיצר והרגש. ר.שטיין טוען שכישלונו של אדיפוס נעוץ בכך שלא היה מודע להוריו הנוטשים שהתפצלו ממנו בשל נבואת האורקל. בחוסר מודעות זה אל ההורים הנוטשים, איבד אדיפוס גם את הקשר לגעגוע הארוטי אל החלק שאבד, הן ברמתו החיצונית והן בזו הנפשית.
תפקידו של העיקרון הגברי – הטאבו וההגבלה, עיקרו להגן על הנפש מפני איחוד ממית עם האם הגדולה. כמובן שעקרון זה נותן את הצבע העיקרי למסע הגיבור – מסע האגו בתהליך גיבוש התודעה הגברית שבסופו, בשפתו של נוימן, עומדת "גאולת הנסיכה" או החיבור החלקי אל החלק החסר הן ברמה החיצונית והן ברמה הנפשית. "הפתרון הנכון" של הקומפלקס האדיפאלי מחייב אינטגראציה של שני כוחות מנוגדים אלו וממילא מחייב וויתור על הפתרון הקונקרטי של האיחוד עם הדמות ההורית.
התנועה הרגרסיבית לעבר "השלם הישן", עד כמה שהוא אשלייתי, מונע חיפוש של אובייקט אחר, זר, שרק איתו אפשר ליצור את החדש. (רבות נכתב על כישלון הפתרון של הקומפלקס האדיפלי בשלבים השונים ובהרכבים המגדריים השונים).
רצח האב גם הוא חלק מרכזי בהתפתחות הקומפלקס האדיפאלי וממילא מסמן את חווית החלקיות והמוות. במיתוס המקורי רצח האב שלא נעשה כתהליך נפשי של ויתור – הביא את הגיבור לכישלון במציאת הפתרון הנכון להתפתחותו הנפשית. כלומר הבן צריך לרצוח את חווית שלמותו של האב, רצח האב כמודעות הבן לחלקיות אביו אמורה לעזור לו לקבל גם את חלקיות קיומו שלו. המקום בו האב, בבוגדנותו, מגלה בפני בנו את מגבלותיו, הוא זה המאפשר לבן לקבל שגם הוא מוגבל וחלקי. כאמור ליוס לא היה יכול להעמיד חוויה זו לרשותו של אדיפוס.
המחשבה של שטיין מדברת על כך שמשום שאדיפוס התפצל מתודעת הוריו הנוטשים, כלומר התפצל מחוויית הנטישה והגירוש וממילא לא חי את הגעגוע הארוטי (מבית מדרשה של האנימה) אל האיחוד המחודש, מתוך עמדה מפוצלת זו הוא נכשל. התמונה המתוארת במיתוס מספרת על המפגש הדרמאטי בין האב והבן שלא מודעים לזהות זולתם. ליוס ומרכבתו עמדו בדרכו של אדיפוס, או מנקודת המבט של ליוס, אדיפוס, כמסמל הדור החדש, עמד בדרכו לחיי הנצח. סימבולית ומציאותית, אדיפוס לא יכול להמשיך במסע ההתפתחות שלו – הדרך חסומה. משום שהוא לא מודע לאביו הנוטש ומשום שאינו מודע לארוס הגעגוע להוריו הנוטשים, עומדות בפניו ברגע משברי זה שתי אפשרויות קיצוניות ששתיהן נעדרות קשר עם האנימה, האפשרות הראשונה לרצוח והאפשרות השנייה להירצח. אדיפוס, כידוע, בחר באפשרות הראשונה. שתי האפשרויות, משמעותן עצירת ההתפתחות. משום שהאב במיתוס שלפנינו, לא היה מוכן לקבל על עצמו את החלקיות והזמניות של קיומו, כפי שקבע האורקל, הבן לא יכול להמשיך במסע במשמעות הנפשית. אדיפוס נפל ל-acting out ורצח את אביו, ואז מתוך החולשה של הכוח הגברי בנפשו, הוא נפל לאיחוד הרסני עם האספקט השלילי של האם הגדולה. רצח האב כהליך נפשי, פנימי, עיקרו היכולת למסד טריטוריה נפשית עצמאית, כלומר יציאה משליטת התרבות הישנה המסומלת על ידי האב.
אפשר להסביר זאת גם במערכת מושגים שונה מעט. הגיבור הצעיר מנסה להדיר את השלישי, את האב, מתוך המשולש וליצור שוב את הדיאדה המקורית, שהיא לעצמה בבחינת אשליית השלם. אם רצח האב בא לשרת כיוון זה של הדרת האב מתוך המשולש, לתפוס את מקומו בממלכה הישנה לצידה של המלכה האם, הרי שהתנועה תהיה רגרסיבית. אין בה את הוויתור על השלם וקבלת החלקיות, וממילא אין בו את החדש. אך אם מטרת סילוקו של האב יהיה חלק מ"הסתלקות" של הבן מהדיאדה המקורית לעבר יסוד ממלכה חדשה, בו מולכת עכשיו לצידו מלכה חדשה, הרי שאז רצח האב עומד לרשות תהליך ההתפתחות והאינדיווידואציה.
תהליך זה מחייב את האדם לשמר את הגעגוע האינססטואלי הארוטי בתוך האיסור לממשו משום שרק במצב זה הוא שומר על קשר עם חלקי אנימה גם באזורים בהם שולטת חוויה של בגידה ורצח. נתק מהגעגוע האינססטואלי מביא "להתייבשות" הנפש ממקורותיה היצירתיים והיצריים. שטיין מדגיש שכאשר העיקרון הגברי של מודעות רציונאלית מסרב להיכנע לעיקרון הנשי של החיים, כמו שקרה לליוס, התוצאה היא של סטריליות והרס. במובן הזה שטיין חובר לעמדתו של הילמן שעל האב לתת מקום וביטוי לאספקטים של האנימה, שאם לא כן הבגידה שלו הופכת להרסנית.
מיתולוגיות רבות מדברות על הקושי של האדם לקבל את מוגבלות קיומו ועל ניסיונו לחצות את גבולות האנושי, זאת מתוך איבוד האבחנה בין האנושי לאלוהי. (סיפור מגדל בבל, איקרוס ודדלוס, גילגמש ועוד) כאמור גם ליוס מנסה לדחות את המשמעות האנושית הקשה שהשמיע בפניו האורקל. אך יותר מכל מנסה ליוס, כמו גם גיבורים אחרים, להתעלם מהזמן, הזמן השרירותי כביכול הפועל עלינו כהכרח. "ויהי בוקר ויהי ערב, יום ראשון … יום שני, שלישי…" וכן הלאה.
בריאת העולם בכל המיתולוגיות, כרוכה, מעצם היותה סיפור של התפתחות, בקביעת הזמן. בד"כ המיתוס מציין את זמן ההתחלה, יום ראשון… זריחת השמש וכד'. מכאן והלאה הזמן מתקדם באופן בו לאדם אין שליטה על מהלכו. זה מהלך קבוע ונוקשה. (ידוע לנו הסיפור על עצירת הזמן בגבעון, "שמש בגבעון דום וירח בעמק איילון…" זה אירוע אלוהי חריג המדגיש שהאל הוא מחוץ לזמן האנושי, ולאחריו חוזר הזמן למהלכו הנוקשה והאין סופי).
לעצור את הזמן, משמעו להרוג את הבן המסמל את החדש, לעצור התפתחות, להתעקש על ההווה ולהתעלם מהעתיד. העתיד הופך להיות אויב, ההתפתחות נחוות כמסוכנת ברמה הקיומית. בקליניקה מוכר לנו קומפלקס הפואר/פאולה, הקומפלקס של הנער הנצחי, המתעקש לעצור את הזמן, לעצור את ההתפתחות המחדדת את תנועת הזמן ממה שהיה לעבר מה שיהיה. התהליך, מעצם התקיימותו, בתוך ובכפוף לזמן, הופך להיות מסוכן. רצח התהליך יוצר אשליה של ניצחון על הזמן. כמובן שהזמן המתקדם, בחוויה האנושית, נתפס בשתי רמות שונות ונוגדות, האחת הזמן כמהלך אין סופי ומנגד הזמן הקצוב שלנו כיצורים אנושיים.
הילמן מתייחס לזמן כקשור להכרח – אננקה, כאשר הוא דן ב- necessity  של הפתולוגיה בתוך הנפש. אננקה, אלת ההכרח במסורות המוקדמות של התרבות היונית, שייכת לעולמו של קרונוס- הזמן, היא בעלת בריתו ובמובנים מסוימים גם בת זוגו. גם הילמן וגם רוברטו קאלסו ("נישואי קדמוס והרמוניה") מזכירים את המיתוס בגרסתו האורפאית המספר שאננקה הזדווגה עם קרונוס שהופיע כנחש ומזיווג זה נוצר יצור כפול המתפתל ומתהדק בחומרה סביב העולם. כלומר הזמן – קרונוס וההכרח – אננקה, שמים גבולות לאפשרויות של האדם לצאת אל מעבר לאנושי. סיפור זה מדגיש את הופעתו של הזמן כהכרח כבר בשלבים המוקדמים ביותר של הבריאה. קאלסו מביא את הסיפור המיתולוגי הזה בשפתו הציורית המיוחדת: "החלל עדיין לא נברא אך היו קיימים פני השטח המכוסים באלפי קשקשים… העין הייתה מתבלבלת ולא מצליחה להבחין למי משני הנחשים שייכים הקשקשים הללו וכשהמבט היה שב ועולה למעלה, לעבר ראשי הנחשים הכרוכים זה בזה, היה גופו של הנחש הראשון מזדקף וקשקשיו היו הופכים לדבר מה שלא היה שייך לטבעו של הנחש: היו אלה פני אל: הפנים הראשונות שגילו לעולם מה הם פני אל… למול פניו של האל היו נטועים פני אישה …שבעזרת הזרוע השנייה, שמאחוריה רטטה כנף עצומה, דחפה עצמה לעבר נקודה הקיצונית ביותר של הכוליות… הם היו זוג הנטוע במקומו: הם היו הזמן חסר הגיל ואננקה… והוא מוסיף: זאוס (באופן בו היה אונס נשים כשצורתו צורת נחש)חזר על המעשה רב ההוד הראשוני ביותר איליו יכול היה להגיע כוח זכרונו. דמות הזמן חסר הזקנה ואיתו אננקה, הכרוכים זה בזו בקשר ההרקליאטי (קשר של ניגודים) עוד מלפני הולדת העולם… והעולם המשיך להתקדם מנחש לנחש, ועידן רדף עידן ובכל פעם שזאוס היה מתגלגל בצורתו לנחש, היה הזמן פונה לאחור וננעץ במקור הדברים…"  מעבר למשמעויות העמוקות הנגלות בקטע זה, בעיקר בהקשר של החזרה האין סופית לתבנית המקור, לארכיטיפים, לענייננו חשוב מאד ההקשר הקדום שבין הזמן הדינאמי לבין ההכרח, שבמידה רבה מתואר כישות סטטית שאינה משתנה. החיבור בין הזמן להכרחי מאד משמעותי לנושא בו אנו דנים, שכן הזמן החולף הוא זה, שבאופן אבסורדי, מחייה עבורנו את המוות והוא- הזמן, תמיד פועל כהכרח.
הילמן אומר שהמאמץ האנושי להשתחרר ממגבלות הרובד הפרסונאלי של הנפש, מתבטא במאמץ שלנו לברוח מהמעגל ההדוק של אננקה. אננקה שולטת בחומרה בכל הברואים. גם הילמן וגם קאלסו מדגישים שכאשר אנו מצויים תחת שליטתה של אננקה (ונדמה לי שכיצורים אנושיים, תמיד אנו תחת שליטתה) אנו חווים שליטה זאת במונחים של זמן. להיות משוחרר בזמן, זה להיות משוחרר מההכרח, מאננקה.
היות ואננקה מתייחסת לגבולות כפויים, הרי שהיא תופיע בסימבוליקה של קשרים וטבעות, חבלים, רתמות, לולאות תליה וכד'. הילמן מציין גם את הסימבוליקה של המסמור, כפי שבאה לידי ביטוי במיתוסים של פרומתאוס שמוסמר לסלע וישו שמוסמר לצלב. הוא מצטט את פרמנידס (פילוסוף סוקראטי) שראה באננקה עיקרון נוקשה וסגור, היא אוחזת בעולם בנוקשות ובחוסר תזוזה. היא מבטאת את הקבוע והאבסולוטי שאינו משתנה. היא לא משתכנעת מהתחינה האנושית ולא עושה הנחות. הילמן, שגישתו הארכיטיפית מאד מודגשת בתפיסתו את הנפש האנושית, טוען שאין אפשרות לבטל את תביעותיה של אננקה כ"תושבת זרה" בנפשנו. אך יש ביכולתנו לאפשר לה צורות ביטוי שונות ולפגוש אותה במגוון דימויים שיעברו אלינו דרך התייחסות לארכיטיפים, או בהתייחסות לארכיטיפ ההכרח עצמו.
קאלסו מתאר את אננקה כהכרחיות שהכול סרים למרותה, כולל אלי האולימפוס, וביחד עם זאת, במקום אחר הוא כותב שהגיבורים הם שעשו למען בני האדם את הצעד הראשון אל מחוץ לתחומי ההכרחי. נדמה לי שבכך לא מכוון קאלסו לאפשרות לסלק את ההכרחי מהחיים האנושיים, אך הגיבורים, כפלטפורמה נפשית ארכיטיפית, מאפשרים לאדם מגע חוויתי אל מחוץ לגבולות ההכרח. אולי באבחנה זו, בדבר החוויה הארכיטיפית המאפשרת לאדם האנושי לחוות את הנצחי בכפוף לגבולות שגוזרת אננקה, אולי חוויה זו היא "הפתרון" החוויתי לאובדן היהלום, לבגידת האב – האל, בגידה בחוויית השלם והנצחי.
ובכ"ז איך האדם האנושי מתמודד עם חומרת תנועתו החד כיוונית של הזמן המקדם אותנו לעבר קיצנו? איך האדם האנושי מתמודד עם הכרחיות המוות כאשר בו-זמנית הוא מחזיק בנפשו את חווית הנצחי הגובר על הכרחיות המוות? איך הגיבור מגשר על הפער הנפער בתודעתו וצועד לעבר קבלת חלקיות קיומו?
גבר לקראת שנת הארבעים לחייו. רווק, מעט מאד קשרים חברתיים, ללא קשר זוגי יציב. חיים מעט מצומצמים. מרבה להתלונן על הוריו שאינם מבינים אותו, על כך שלא נותנים לו מה שצריך, שלא רואים אותו. מתלונן גם על מעט הנשים איתן יצר קשר ותמיד סיים אותו על רקע תלונות דומות: לא נותנים לי מה שאני צריך.
לאחר כשנה בטיפול הוא מביא את החלום הבא: גנבים, כנראה שניים, מסתובבים ימים רבים סביב ביתי. אני כאילו יודע שהם גנבים. הם בני אדם אבל הם נראים מעט משונים…שונים. אני מקפיד לסגור את הבית היטב לפני רדת החשכה. כך זה נמשך עד שלילה אחד הם פורצים הביתה וגונבים עיתונים ישנים מהמקפיא שבמטבח.
כל אחד מאיתנו יודע מה ערכו של העיתון מאתמול, עד כמה העיתון מאמש מאבד את הרלוונטיות שלו במשך היום שחלף. היום שעבר הופך את העיתון של אתמול לבעל ערך רק במישור של חקר העבר אך גם חקר העבר, מן הראוי שיעשה מתוך עמדה נפשית אקטואלית – עכשווית ולא מתוך הזדהות עם העמדת העבר, האינפנטילית. שמירת העיתון של אתמול במקפיא מונע התייחסות דינאמית לתכניו. כך גם נהג המטופל שלי, הוא העלה תכנים היסטוריים מנקודת מבט ילדותית, המתקשה לקחת אחריות על השינוי הנדרש. נדמה לי שלא רק הזמן מוקפא, אלא בעקבות הזמן שנעצר, גם חומר הידיעה מוקפא ולמרות שעל פניו הוא מרבה לדבר על יחסיו הקשים עם הוריו, למעשה גם התוכן הזה הופך להיות רדוד ושטחי. בנוסף נשאלת כמובן השאלה מה המוטיבציה לשמר את העיתון במקפיא. מה המוטיבציה לא לתת לחדשות המגיעות אלי דרך העיתון, לשנות ולהדריך אותי. אך מעבר לכל, כך נדמה לי, חשוב לדעת מי הם או מה הם הגנבים הפורצים לבית וגונבים את העיתונות הישנה והמוקפת. מה הוא הכוח שאמור להוביל לשינוי. האסוציאציה הראשונית מובילה להרמס, הגנב האולימפי שהוא גם אל הדרכים. ברור שהדרך – התהליך, מקוטב לסיטואציה של ההקפאה – העצירה. אך האסוציאציה של החולם הייתה שונה, לפחות לכאורה. הוא דיבר על דמויות מסרט מדע בדיוני שראה לא מכבר. בסרט, לדמויות אלו, שנעו בחלל החיצון, היו כוחות על אנושיים, לעיתים הם היו עוינים את האנושות לעיתים עוזרים. מתוך דבריו היה אפשר להבין שהמעבר מעוינות לעזרה היה פועל יוצא של התנהגות בני האדם על כדור הארץ. לחולם הייתה אסוציאציה נוספת, מעולמו הפרסונאלי: אביו נהג לשמור עיתונים שלא הספיק לקרוא, מתוך אמירה שיותר מאוחר יגיע לקרוא אותם. לדברי החולם אביו לא שעה לדברי אמו שאמרה שיותר מאוחר, את העיתונים הללו, יחליפו עיתונים חדשים.
מבלי להיכנס לניתוח מדוקדק של החלום ומיקומו בתהליך הטיפולי, ברצוני רק להדגיש באמצעותו, הן את הקושי להתמודד עם הזמן החולף והניסיון להקפיאו, והן את ההבנה שרק כוח בעל מהות ארכיטיפית, כוח שאינו בתחום החוויה הפרסונאלית, רק כוח כזה עשוי לחולל את השינוי ביחס לזמן.
על פניו, הפתרון הזמין ביותר להתמודדות עם דילמת הזמן, היא ביצת הנוסטלגיה, אני משתמש במילה "ביצה" משום שאני מתרשם שאזור זה הוא טובעני במיוחד ובעיקר הוא תמיד ניזון מהעבר. המבט לא מופנה קדימה וממילא לא מתמודד עם יצירה של דבר מה חדש הנובע מהשפעת הזמן עלינו כבני אדם. הנוסטלגיה הינה בעיקרה התרפקות עצלה על מזון שכבר החמיץ, בעיקר במובן שהיא מספקת אשליה של חיות וליבידו בעוד שעיקרה פחד להתמודד עם השאלות אותן אני מנסה לחדד במאמר זה. נדמה לי שאפשר לומר שהנוסטלגיה היא בבחינת סם מוות ליצירתיות והאינדיווידואציה.
הילמן, ובאופן שונה מעט גם קאלסו, מכוונים (כפי שראינו בחומרים שהבאתי) לכך שהחוויה הארכיטיפית, היא זו המאפשרת לאדם מגע עם מהות נצחית, שהיא מעבר לחווייתו הפרסונאלית המוגבלת. דרך החוויה הארכיטיפית וכנראה שרק דרכה, מצליח האדם לחוות את האלוהי, השלם והנצחי. וזה למעשה תפקידו ועיקר כוחו של המיתוס.
ועודבעניין הזמן:מירצ'ה אליאדה – חוקר דתות בן המאה ה-20, עסק רבות בחקר מיתוסים ומשמעותם האנתרופולוגית, הפסיכולוגית והפילוסופית. גם הוא מנסה להתמודד עם חווית הזמן, מזווית מעט שונה, אם כי באופן מאד עמוק ומאלף.
אליאדה, בספרו " המיתוס של השיבה הנצחית" מציע הבנה מרתקת בדבר ניסיונו של האדם וניסיונה של התרבות להתמודד עם שאלת הזמן. (ככלל אליאדה מדבר על התרבות, הוא עוסק ברובד הקולקטיבי. החשיבה הארכיטיפית, היונגיאנית מאפשרת לנו לראות בתהליכים הללו השתקפות של הנפש האנושית, גם במונחים של האינדיבידואל.). מתוך מחקר רחב ומעמיק של התרבויות הארכאיות, מצביע אליאדה על מגמה בולטת של "התקוממות כנגד הזמן הקונקרטי ההיסטורי…" מעין התנגדות לקבל את הזמן ומשמעותו. (המונח בו משתמש אליאדה: "חברה ארכאית" או "פרימיטיבית" עקירה התייחסות לתרבויות שקדמו לתרבות היוונית) החברות המסורתיות הללו, דוחות קיומה של היסטוריה כמבטאת את הזמן החולף ובמקביל נותנות ביטוי חוויתי (טכסי) לנוסטלגיה של השיבה המחזורית אל הזמן המיתי של הראשית. (כמו שתיאר קאלסו את שיבתו המחזורית של זאוס לתבנית המקור של הבריאה דרך דמותו של הנחש הבראשיתי).
אליאדה מדבר על דחייה של הזמן "החילוני" הרצוף, תוך שימוש בריטואלים המחזירים את האדם לחוויית הבריאה הבראשיתית. אצל "האדם הארכאי" ההיסטוריה נחוות כמערכת של אירועים שרירותיים ובעיקר בלתי הפיכים ובכך בעלי משמעות הרת גורל. "האדם הארכאי", אם כך, מנסה לשלול מאותם אירועים את משמעותם כאירועים בזמן ובכך לשלול את הרצף הפטאלי. פעולה זו מתרחשת באופן בו התרבות הארכאית נותנת משמעות מיתית מקודשת לאותם אירועים ובכך גואלת אותם מהיותם "חולפים בזמן". כלומר אותה תרבות עושה כל שלעל ידה לקעקע את ההיסטוריה ע"י הפיכת האירועים לבעלי ערך מיתי וכחלק מטכס שעיקרו שיבה מחזורית לזמן הבראשיתי. לדבריו לכל ריטואל יש תמיד דגם מקור אלוהי – ארכיטיפי, ולכן הטכסים המבטאים את השיבה הנצחית אל המקור, מנסים לשחזר את אשר עשו האלים במעשה הבראשית. אליאדה טוען שאצל "הפרימיטיבים", לא רק הריטואלים נוצקו לתוך תבניות מיתיות, כל פעולה ותחושה אנושית, הופכים למוצלחים במידה והם מטיבים לשחזר באופן מדויק פעולה שנעשתה בעבר ע"י האל, הגיבור או האב הקדום. אחת הדוגמאות שמביא אליאדה היא השבת היהודית, כטכס מחזורי המחקה את מעשה הבראשיתי של האל ובכך יש משום שיבה מחזורית, כל שבוע, לאזור הבריאה וההתחלה. דוגמה מיתולוגיות אחרת מתייחסת לטכסי נישואין הנערכים ע"פ הדגם האלוהי – הירוגמיה, נישואי השמיים והאדמה. הדגש פה הוא על תוצאות "החתונה הקדושה", כלמור הבריאה הקוסמית. חברות מסורתיות רבות מיסדו את טכסי ההירוגמיה, כמבטאות את איחוד היסודות המנוגדים, דווקא בראש השנה, מועד הנותן תוקף נוסף לחזרה אל נקודת ההתחלה. ושוב אנו עדים למגמה לבטל את הזמן הרציף – ההיסטורי.
במילים אחרות אליאדה מציע שבעולם הארכאי כל המעשים והפעולות נעשים בתבניות מיתיות – ראשוניות, או שהם מנציחים רגעים מיתיים (ארכיטיפיים) ובכך זו חוויה של חזרה. המעשה נעשה מתוך מגמה של חזרה ובאופן זה מעביר את האדם ל"אקטואליזציה מחודשת של הזמן ההוא…"
אליאדה מתאר מצב בו התרבות הקדומה מבודדת אובייקט, תוכן, או מעשה, מהמרחב החילוני ומקדשת אותו ואז סביב אותו אובייקט מקודש, או מעשה מקודש, נוצר ריטואל המהווה את המיכל בו יכול להתרחש שוב ושוב החיבור אל התבנית המקודשת של ההתחלה.
אליאדה עושה (בעזרת המיתולוגיה הברהמינית) הבחנה בין הזמן החילוני, הזמן השייך לבני האדם וקשור למוות, לבין הזמן הקדוש שהוא הזמן של האלים והוא קשור לאלמוות. האדם – בעזרת הריטואל, עוזב את הזמן החילוני של בני התמותה ומשלב עצמו בעולם האלוהי של בני האלמוות. ביטול הזמן החילוני והשלכת האדם אל הזמן המיתי – הראשוני, מתרחשת רק במצבים קריטיים הקשורים לתזונה, הולדה, נישואים, מלחמה, מוות והתמודדות עם איתני הטבע.
חלק מדחיית ההיסטוריה כזמן שחלף, מתרחשת ע"י כך שהתרבות הופכת כל דמות היסטורית למותאמת לדגם המיתי ואז האירוע משולב בקטגוריה של כל הפעולות המיתיות הראשוניות וכך שוב מוצא עצמו האדם מקושר לבראשית. דוגמא לכך אפשר למצוא באופן בו התרבות הופכת גיבור היסטורי לגיבור מיתי ואת מעשה הגבורה למיתוס אליו יכול האדם לחזור שוב ושוב ודרכו לחזור לאזורי הבראשית. חשוב לציין ששלילת הזמן ההיסטורי דרך מתן אופי מיתי – ארכיטיפי לכל פעולה, שולל את האופי האינדיבידואלי של המעשה. "… (זהו) חוסר היכולת של הזיכרון הקולקטיבי לנצור אירועים ואישים אינדיבידואלים היסטוריים אלא במידה שהוא הופך אותם לארכיטיפים…"כלומר התהליך "גואל" את האירוע מהמישור ההיסטורי, הפרטני, ומעבירו לקונטקסט ארכיטיפי – קולקטיבי. שוב אנו עדים לאופן בו החוויה הארכיטיפית שוללת קיומו של המימד ההיסטורי של הזמן החולף, כאשר המישור הארכיטיפי נותן לאדם אפשרות של מגע עם הנצחי.
דרך ניתוח של טכסי ראש השנה בתרבויות השונות מצביע אליאדה על כך שטכסים אלו, לא רק שהם מחדדים סיום ממשי של פרק זמן מסוים ותחילתו של פרק זמן אחר, חדש, אלא שהטכס מוביל גם לביטול השנה שעברה ושל הזמן שחלף וזאת ע"י הדגשה של פעולות כמו גירוש, כיבו או ניקוי ולעיתים אף הרג, סמלי או קונקרטי. בבחינת "תכלה שנה וקללותיה תחל שנה וברכותיה". דוגמא לכך אפשר לראות במסורת שלנו את חשבון הנפש ו"ניקוי" החטאים, "התשליך" וטכס תרנגול הכפרות, השייך ליום הכיפורים הצמוד לראש השנה. או הניקוי של "החמץ" בחג הפסח, כמסמל את מה שהיה וחייב להעלם, גם ריטואל זה צמוד לראש השנה המתחיל באביב. סיפור המבול, גם הוא יכול להתפרש כמיתוס של "התנקות" וביטול העבר וחזרה לתבנית המקורית של הבריאה. במיתוס השומרי המספר על עלילותיו של גילגמש, (עליו אדבר מעט מאוחר יותר) מופיע המבול בצמוד לחג "כמו ביום ראש השנה". כך גם הטבילה הנוצרית כריטואל של לידת החדש. אליאדה מוסיף: " בריאת העולם נשנית איפוא, כל שנה, (בטכסי ראש השנה). חזרה נצחית זו על המעשה הקוסמוגני, הופכת כל ראש שנה לחנוכתו של עידן, המאפשרת את שובם של המתים לחיים ומחזקת את תקוות המאמינים בתחיית הגוף… האמונות האלה, הנפוצות כמעט בכל העולם כולו, ולפיהן שבים המתים אל משפחותיהם (ולעיתים קרובות כ"מתים חיים") בסביבות ראש השנה… (הזכרת המתים ביום כיפור) …מעידות על התקווה שביטול הזמן הוא אפשרי. ברגע המיתי הזה בו העולם נמחה ונברא מחדש… באותו רגע פרדוקסאלי הזמן יושעה והם (המתים) יכלו איפוא להיות שוב בני זמנם של החיים…"דוגמה אקטואלית לחוויה "קוסמית" זו אפשר לשמוע מהמאמין ביום הכיפורים, חוויה מדברת על קדושתו הנוראה של היום, בו נפערים בפני המאמין השמיים והאדם חווה פגישה כמעט ישירה עם הנצחי. תוך חשבון הנפש והסליחה, (ההתנקות מהעבר) מקווה המאמין לחזור לחוויה הראשונית של ניקיון מהחטא האנושי ובכך לחזור לתבנית הראשונית של האדם התמים מכל רבב – האדם השלם. בהקשר זה אומר אליאדה: "… ראינו כי כל הריטואלים מחקים ארכיטיפ אלוהי וכי שחזורם ממשיך להתנהל באותו רגע מיתי אחד ויחיד שהוא א-זמני…"
חשוב לציין שגם ריטואלים שאינם מחזוריים כדוגמת ראש השנה, כמו טכסים של בניה (עיר, מקדש וכד') מבוססים אף הם על דגם ארכיטיפי המשחזר את הרגע בו נחשף הארכיטיפ לראשונה (כמו פני האל שנראו לראשונה בנחש – קרונוס במיתולוגיה היונית, כפי שתיאר זאת קאלסו). לכן גם טכסים אלו עוצרים את זרימת הזמן החילוני ומעבירם את האדם, המצוי בריטואל, אל הזמן המיתי.
לענייננו חשוב לציין, ולו ברמז, את תהליך ההתפתחות בקשר לחוויית הזמן, כפי שמציג זאת אליאדה, כחלק מהתפתחות שעובר הגיבור באופן קבלת החלקיות והמוות.
אליאדה מציין שגם "בתרבויות ההיסטוריות", כלומר אותן תרבויות שקיבלו קיומו של רצף הזמן, נשמרה התפיסה המחזורית של היעלמות האנושות והופעתה מחדש בדומה למיתוסים של המבול או קטסטרופות קוסמיות אחרות. המודל המרכזי בעניין זה מתמצא בטקסי הירח, המתייחסים למחזוריות העלמו של הירח ושלושת ימי האפלה הקודמים לתחייתו. במובן זה, ע"פ אליאדה, מות הירח ומות האנושות, הכרחיים להתחדשותם. אליאדה מציין שהתרבות היוונית מהווה את השלב האחרון של התרבות הארכאית, המציגה התפתחות נוספת בשימור המחזוריות של הבריאה המתחדשת, התפתחות הבאה לידי ביטוי בגישתו של אפלטון בדבר הנצחיות של הנשמות- האידיאות, השבות שוב ושוב, באופן מחזורי, לגופו של היצור האנושי שזה עתה נולד. במיתולוגיה שלנו כאשר בני האלים חוברים לבנות האדם (בראשית ו') ובכך מטשטשים את האבחנה בין האלוהי הנצחי לבין האנושי, או אז קוצב אלוהים את שנות האדם ובכך מחזק את ההבחנה שבין האלוהי לבין האנושי.
אליאדה מצביע על שינוי באופן שימור הזמן המיתי בחברות מפותחות יותר בהן יש כבר וויתור חלקי על השיבה המחזורית המשולבת בתוך מחזור החיים האנושי, תוך שימור חלק ניכר מהטקסים. תרבויות אלו קבלו את קיום המוות אך תמיד בכפוף לקיומה של הגאולה השלמה ב"אחרית הימים", היום בו יקומו המתים לתחייה, השלם והנצחי יחזרו להיות נחלתם של בני האדם. במובן זה האדם החל לחוות את הזמן במונחים של "עידנים" שהן תקופות זמן ארוכות הרבה יותר, לחלקן סוף ידוע, שאחריו יגיע עידן נוסף, אך תמיד העידן נמשך יותר מחיי האדם. במובן הזה האדם מקבל קיומו של המוות אך בכפוף ליום הגאולה עם תחיית המתים. בהמשך מוותר האדם גם על ידיעת סיומו המשוער של העידן, אך הוא שומר על ידיעת סיומו ביום הגאולה הגדולה שעמה תופיע גם השיבה הסופית להתחלה. ראוי לציין שתפיסה זו העלתה על הבימה הנפשית גורם נוסף, באמצעותו מסביר לעצמו האדם את דחית מועד הופעתה של הגאולה הסופית, והוא גורם החטא. החטא הוא לרוב הסיבה בשלה הגאולה מתמהמהת. אליאדה מצביע על קשר ישיר בין היכולת לקבל קיומו של הזמן (ברמה כזו או אחרת) לבין ההכרה בחטא. כמובן שלהתפתחות זו משמעות מכרעת על ההתפתחות האנושית הן ברמת הפסיכולוגיה הפרסונאלית והן זו התרבותית.
עלילותגלגמש הוא לדעתי המיתוס המציג באופן מובהק ביותר את הקונפליקט האנושי סביב חווית אובדן הנצח והשלם. אישית הגעתי להתעמק במהותו של מסע הגיבור לקבלת חלקיות קיומו, דרך עלילותיו של גילגמש ובעיקר דרך הניסיון להבין את הנואשות שלו לקבל את היותו בן אנוש וככזה גם בר מוות.
עלילות גלגמש, הינו אפוס ענק, ציורי ועשיר בדימויים נצחיים – ארכיטיפיים, המדברים, אלינו גם היום, וזה כוחו.
לא אתייחס לכל המיתוס, אתרכז רק באותן תמות המתייחסות לנושא המעסיק אותנו: קבלת החלקיות והמוות כחלק ממסע ההתפתחות. (למתעניינים, ולהשלמת החסר,אני מציע לקרוא בספרה המבריק של ש. שפרה "המילים ככישוף והכישוף שבמילים – שיחות על ספרות המזרח הקדום")
עלילות גלגמש הוא האפוס הגדול, הראשון בתולדות הציוויליזציה. זו היצירה הגדולה והחשובה ביותר שהעניקה התרבות המסופוטמית לספרות העולם. הנוסח השלם והמאוחר של העלילה, חרוט על שנים עשר לוחות, שהכילו במקור קרוב ל- 3000 טורי שיר. נוסח זה שהתגלה בספרייתו של אשורבניפל, מלך אשור, בנינוה, והוא נתחבר בסוף האלף השני לפני הספירה.
אביא את סיפור המעשה, כפי שמביאה אותו ש. שפרה:     המספר פותח בשיר הלל לגלגמש ומפנה אותנו למגילה, השמורה בתיבה, בה רשם גלגמש את עלילותיו. המגילה מגלה לנו שגלגמש, בונה חומות העיר ארך, בה שלט, הינו מלך יפה תואר ואדיר כוח. בעורקיו זורם דם האלים: אמו האלה נינסון ואביו לוגלבנדה, מלך שהמיתולוגיה השומרית העלתה לדרגת אל. גלגמש צעיר בעל רוח פראית וסוערת ובמידת רבה גם אכזרית. הוא מתאכזר לבני עמו, משחק בנתיניו כאילו הם כלי משחק משעשע. הוא שומר לעצמו את זכות הלילה הראשון עם כל בתולות העיר. נשות העיר מתחננות בפני האלים הגדולים שישימו גבולות לכוחותיו של גלגמש ויגנו על בנותיהן ובניהן מפניו.
בעצה אחת בין אאה – אונכי, אל מי התהום, החוכמה והמאגיה, לבין האם הקדמונית, ארורו, בונה זו האחרונה, יצור פרא מאדמת השדה. שמו של יצור הפרא הוא אנכידו. תוכניתם של האלים הייתה להעמיד מול גלגמש יצור הדומה לו בכוחו, שיתחרה בו ובכך יסיח דעתו ממשחקיו האכזריים כלפי בני עירו.
אנכידו חי עם חיות השדה, הוא מדבר את שפתן, איתן אכל ואיתן שתה. הוא הופך להיות מגן חיות הבר ובכך הופך לאויבו המושבע של הצייד (נציג התרבות) הצייד פונה לגלגמש בבקשה שיסיע לו להתמודד אם יצור הפרא. גלגמש מעניק לצייד את הקדשה, שמח'ת ושניהם אורבים לאנכידו בשדה. כשאנכידו מופיע עם חיות השדה, פושטת שמח'ת את בגדיה ומפתה אותו. אנכידו נשבה בקסמי הלילית ומתעלס עמה ששה ימים ושבעה לילות. אך כשהוא מבקש, לאחר אותו שבוע סוער, לשוב לחיות הבר, הן נסות מפניו. (הוא איבד את הקשר הישיר לחייתי).
הקדשה מלמדת את אנכידו לאכול לחם, לשתות יין וללבוש בגד. היא הופכת אותו לבן תרבות ומציעה לו לנטוש את שדה הבר ולבוא איתה לארך, עירו של גלגמש וליהנות שם ממנעמי התרבות. היא מספרת לו על שני חלומות שחלם גלגמש ושפורשו על ידי נינסן אמו של גלגמש, כמבשרים את בואו שלו לארך. אנכידו מחליט ללכת עם שמח'ת ולהתחרות בגלגמש. על פניו אנו עדים לתהליך התפתחות האגו מתוך המצב הראשוני של היות בלוע בטבע החייתי.
מייד עם הגיעו לארך, בפתחו של בית כלולות, מתפתח עימות איתנים בין השניים, כאשר אנכידו, כמייצג תהליך של התפתחות והתחזקות האגו, לא מאפשר לגלגמש לממש את זכות הלילה הראשון, אותה מנסה גלגמש לגבות. בסיומו של קרב זה הופכים השניים לחברים בלב ובנפש.
גלגמש מציע לאנכידו לצאת למסע אל יער הארזים האגדי, שם מצוי שומר היער הנורא, ח'ומבבה. אנכידו, כמו גם אמו של גלגמש, זקני העיר ואף אל השמש עצמו, כולם מנסים להניא אתו מלצאת למסע המסוכן הזה. אך הוא מתעקש. בארז הנשגב ביותר ביער, המצוי בטבורו של היער, מתכוון גלגמש לבנות את השער הגדול במקדש אנליל, מלך האלים.
לבסוף, בברכת אל השמש ולאחר שהצטיידו בכלי נשק אדירים, יוצאים השניים לדרך. לאחר מסע ארוך מגיעים השניים ליער. גלגמש חולם שני חלומות מבשרי רע שאנכידו מפרשם באופן אופטימי. גלגמש נבהל ממראהו הנורא של ח'ומבבה שומר היער, ומבקש לסגת מתוכניתו, אנכידו מעודדו להמשיך בתוכנית והוא אף זה שכורת, לאחר המאבק עם המפלצת, את ראשה והורג אותה.
בשובם לעיר, מתאהבת אישתר (המקבילה האכדית לאיננה השומרית) בגלגמש. אישתר, אלת הפריון, האהבה והמין אך גם אלת המלחמה, מציעה לגלגמש להינשא לה. אך גלגמש דוחה אותה בגסות (או בבהלה) בטענה שגורל כל מאהביה בעבר, היה רע ואכזר. (כך למשל הורידה את תמוז מאהבה לשאול) אישתר הנעלבת פונה לאביה, אל השמים, אנו, ומבקשת שיוריד לארך את פר השמים כדי שזה יהרוג את גלגמש. פר השמים משתולל בעיר והורג בצעירי ארך אך שני הרעים מצליחים לגבור עליו ולהורגו. שוב היה זה אנכידו שנעץ את חרב המוות בגופו של הפר והוא זה שזרק בבוז את שוק הפר לרגליה של אישתר. בשל הריגת שומר היער, ח'ומבבה והריגת פר השמיים, גוזרים האלים על אנכידו למות. אנכידו חולם שני חלומות המבשרים לו את מותו. האפוס מספר על האופן בו מתמודד אנכידו עם ידיעת מותו. במות אנכידו, נופלת אימה גדולה על גלגמש שהרי ברור לו כי אף הוא, כחברו, עתיד למות ביום מן הימים. גלגמש, (כאילו) פוגש פעם ראשונה את תופעת המוות. הוא מבכה את חברו ומחליט לצאת למסע חיפוש אחר סוד חיי הנצח אצל אותנפישתים, (מקבילו של נוח המקראי), היצור היחיד ששרד את המבול ובשל כך העניקו לו האלים חיי נצח. לאורך כל הדרך מקבל גלגמש הזהרות המנסות להניאו מהמסע שאינו אפשרי לבן אנוש, אך גלגמש לא מוותר. בדרך לאותנפישתים, החי בקצה העולם, עובר גלגמש הרפתקאות מסעירות ומסוכנות. הוא פוגש את אדם עקרב, יצור דו ראשי, השומר על הכניסה למנהרה החשוכה שבתוככי הר משו. הוא מספר למפלצת את תלאותיו ואת מטרת מסעו. גם האדם עקרב מנסה להניאו מהמסע, אך מרחם עליו ונותן לו לעבור במנהרה החשוכה. ואז מגיע גלגמש לגן שעציו מצמיחים אבני חן. בעלת הגן, "המוזגת" או בעלת הפונדק, סדורי שמה, גם היא מנסה להניאו מלהמשיך במסע מתוך אמירה שהמסע לא יצלח משום ששום אדם לא הצליח לחצות את ים המוות. היא מנסה לשכנעו לחיות ככל האדם, לבנות משפחה ולגדל ילדים, ושוב גלגמש מתעקש, הוא נשאר איתן בדעתו וסדורי מגלה לו את הדרך אל המלח אורשנבי, שבידיו משוטי הקסם שרק באמצעותם אפשר לעבור את ים המוות, המפריד בין מקום מושבו של אותנפישתים לבין העולם האנושי.
מתוך הצורך הבוער בעצמותיו, להגיע לאותנפישתים ואולי מתוך אופיו האימפולסיבי, מתלקח עימות בין אורשנבי המלח לבין גלגמש ששובר את "צלמי האבן" – משוטי הקסם. שוב משתבש המסע ושוב מספר גלגמש על תלאות מסעו ועל מות חברו ומשכנע את המלח, שלמרות הכל יעבירו את ים המוות. בעזרת משוטים שבונה גלגמש, מעביר אותו המלח את המים הנוראים ומפגיש אותו עם אותנפשתים. אותנפשתים מספר לגלגמש על המבול ועל האופן בו שרד את המבול הוא אומר לגלגמש כי המתנה שקיבל מהאלים על כי עמד במבחן המבול, היא חד פעמית ולא תהיה עליה חזרה. גלגמש לא מוותר ומתחנן בפניו שיגלה לו את סוד חיי הנצח ואז אותנפישתים מעמיד את גלגמש במבחן: עליו להישאר ער שש יממות. גלגמש, העיף מתלאות המסע, נרדם מייד. אותנפישתים מניח למראשותיו כל יום כיכר לחם שאופה אשתו, כעדות לכישלונו בניסיון.
אשתו של אותנפישתים, מבקשת רחמים על גלגמש ואותנפישתים מברך אותו שבגדיו לא יתבלו בדרכו הביתה ומגלה לו את סוד הצמח שכל האוכל ממנו מחדש את נעוריו. גלגמש מוצא את הצמח במצולות הים אך כשהוא שוכב לנוח ליד באר מים חיים, ונרדם, מתגנב הנחש וגונב ממנו את הצמח. כעת לא נותר לגלגמש אלא להשלים עם גורלו, גורל החלקיות והמוות ולחזור לארך עירו, לחזור לתרבות האנושית.
מעניין במיוחד הלוח האחרון (מתוך תריסר הלוחות), המתאר סיפור מקביל ושונה על מותו של אנכידו. הסיפור מספר כי גלגמש שיחק בכדור ואלה כאשר הוא רוכב על גבם של נערים יתומים שהפכו לעבדיו. כעונש על אכזריותו, פוערים האלים חור באדמה והכדור נופל לשאול. אנכידו, עבדו הנאמן, מתנדב לרדת לשאול ולהביא את הכדור. גלגמש כהרגלו, מתוך הבריחה מהאנושי, מפציר באנכידו לבל יופיע בשאול כיצור אנושי, שכן אז לא יוכל לעלות בחזרה לארץ החיים. אך אנכידו כבר לא יכול להתכחש למהותו האנושית ואכן כשאנכידו יורד לשאול, ארשכיגל, מלכת השאול הורגת אותו. לבסוף, בעזרת אנכי עולה רוחו של אנכידו וזה מספר לגלגמש את רזי השאול. לוח זה מספר סיפור זהה למיתוס השומרי "מות גלגמש". אך האפוס השומרי מוסיף דבר מה גם על מותו של גלגמש. הסיפור פותח בשיר קינה על גלגמש החולה ונוטה למות. הוא "נלכד" ע"י אל השאול, אנכי, המראה לו חזיון בו הוא עד לדיון של האלים בדבר גורלו. האם בשל העובדה שאמו ואביו הם אלים, יותר לו לחיות חיי נצח. (האם משום שנוצרנו "בצלם" נחייה את הנצח?) האלים, חוזרים ומהללים את מעשי הגבורה שלו אך פוסקים שרק גיבור המבול זכה במתנת הנצח וכי גלגמש לא יוכל להימלט מגורלו האנושי. אך מעמדו בשאול יהיה נעלה כאדון הרוחות. אנכי מזרז את גלגמש לבנות את קברו בתחתית הנהר. הסיפור מסתיים בכניסתו של גלגמש לקברו כאשר מי הנהר מכסים את הקבר.
כאמור אני מנסה "לגייס" את המיתוס של גלגמש ע"מ לחדד ולהבהיר את הסוגיה עליה אנו מדברים במאמר זה: מסע הגיבור לקבלת חלקיות קיומו. גם מקריאה שטחית של הטקסט, ברור לנו שהגיבור המרכזי של הסיפור שלפנינו הוא האדם שמעצם קיומו האנושי, מקיים מאבק בחלקיות ובמוות. על מנת להדגיש שמדובר בחוויה אנושית הנוגעת לכולנו, מצטטת ש. שפרה את דבריו של אליאס קאנטי (סופר ומחזאי יהודי, בן המאה העשרים, יליד בולגריה) שהעיד על האפוס "עלילות גלגמש" כיצירה שהשפיעה באופן "גורלי" על חייו: "… (באפוס זה) אנו עדים לעימות כביר עם המוות, העימות האחד והיחיד שאינו מותיר את האדם המודרני עם טעם לוואי מר של אשליה עצמית…"
מטרת מסעו של גלגמש הוא מציאת סוד הנצח המצוי אצל אותנפישתים, גיבור המבול שזכה לחיי נצח משום ששרד את המבול. כבר ראינו (אצל אליאדה) שהמבול הוא סיפור מיתולוגי המופיע בתרבויות שונות, כביטוי של חזרה למקור הבראשיתי, זאת מתוך שאיפה לבטל את משמעות הזמן ההיסטורי. ראינו איך סילוק, ביטול, ניקיון וכדומה, מצטרפים לטכסי ראש השנה ובכך מחזקים את חווית ההתחלה המחזורית. ובכן אותנפישתים, כמי ששרד את "הניקוי" של האנושי ע"י המבול, יכול להיחשב ע"י התרבות המסופוטמית כמי שמסמל את הניצחון על הזמן ומכאן דווקא הוא מהווה את הכתובת של גלגמש לזכות אף הוא בחיי הנצח. (דומה שאותם גיבורים ששרדו את הקטסטרופה והועלו לדרגת אל, מהווים את הקו המפריד אך גם שומר על קשר, בין האלוהי הנצחי לבין האנושי המוגבל)
נראה לי שלצורך העניין המעסיק אותנו, אפשרי להתייחס לסיפור גלגמש דרך שני צירים מרכזיים, הגם שהם שלובים זה בזה ולעיתים אף לא ניתנים להבחנה זה מזה. הציר האחד עיקרו התפתחותו של גלגמש מתוך מערכת היחסים המורכבת בינו לבין אנכידו, שהוא בן דמותו ובאותה עת הקוטב המנוגד לו. הציר השני והמקביל לו עיקרו מסומן ע"י הנשים שבסיפור. כבר ראינו שקבלת החלקיות האנושית קשורה למיקומה של האנימה בחיי הגיבור. במובן זה יש לבחון מערכת יחסיו של גלגמש, כמו גם של אנכידו, עם הדמויות הנשיות המופיעות במיתוס. ש. שפרה מקיימת דיון זה תחת הכותרת האישה, הדעת והמוות .
רוב הנשים באפוס של גלגמש, הן בבחינת דמויות שוליות (לכאורה) לסיפור המרכזי של המיתוס שלפנינו, הן המשרתות את הציר המרכזי של סיפור הגיבור. יחד עם זאת כולן מתפקדות כגורם מתווך בתהליך (אחד מתפקידה המובהקים של האנימה). שבע נשים מופיעות לאורך העלילה: ארורו, האלה הבוראת את אנכידו, נינסון, אמו של גלגמש, המכונה במיתוס "היודעת כל" ו"דעת". היא האישה היחידה שזוכה לאהבתו המלאה של גלגמש (מה שמעיד גם על שלב ההתפתחות שלו) נינסון, האם מהווה דמות סמכותית לגביו, היא זו המבארת את חלומותיו (דעת –מודעות). היא גם לוקחת חסות על אנכידו כחבר נפש של בנה, גלגמש. שמח'ת הקדשה ש"תרבתה" את אנכידו. אישתר אלת האהבה המנסה לפתות את גלגמש ומציעה לו נישואין ונדחית. סידורי המוזגת, בעלת הפונדק, המבקשת לשכנע את גלגמש בדברי חוכמה נשיים. אשת אדם העקרב ואשתו של אותנפישתים. שתי האחרונות לא מוזכרות בשמן, אם כי גם להם עמדה נשית משמעותית לגבי גלגמש.
בריאתו של אנכידו מעפר מזכירה את בריאתו של האדם במיתולוגיה היהודית, "עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת: כי עבר אתה, ואל עפר תשוב." (בראשית ג')גם בתמונת הפיתוי של הקדשה את אנכידו יש מן המשותף לתמונת הפיתוי לאכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע. שכן כמו חווה, גם שמח'ת היא זו שהופכת את הגבר לבר דעת. היא זו ש"מוציאה" אותו מגן העדן של התמימות, גן העדן של חיית השדה שאינה יודעת את התרבות האנושית. ברור לנו שהכוח המניע את השינוי מהפרא לתרבותי, שעובר אנכידו הוא כוח הארוס, אותו ארוס שמפרנס גם את הרעות האמיצה בין אנכידו וגלגמש.
חשוב לציין שיש הבדל מהותי בין חווה ושמח'ת, לפחות ברמת ההתפתחות של האנימה המיוצגת על ידן. חווה נוקטת עמדה עצמאית. בעצה אחת עם הנחש, היא ממרה את הצו האלוהי, מממשת את הרצון והבחירה ובכך מעדיפה ידיעה על הנצח. זו בחירה אנושית גורלית וחשוב לדעת שהאישה, האנימה היא שמובילה מהלך זה. שמח'ת עושה תפקידה כשליחת העולם הגברי, היא לא בוחרת, היא פועלת ללא מודעות למטרה הסופית של המהלך. שמח'ת הינה כלי שרת בידי האלים הגבריים ובמובן זה היא מייצגת אנימה פאסיבית יותר וממילא מפותחת פחות. אך בשני המקרים האישה מייצגת את האנרגיה הארוטית המובילה את המהלך אל הידיעה שכאמור באה תמיד עם החלקיות והמוות. ש. שפרה מספרת את המיתוס השומרי "אנכי וננחורסג' " המתאר את גן העדן כעולם שאין בו מוות ומשום כך גם אין בו חיים. רק בזכות האלה האישה, מתמלא גן העדן מים והופך לשוקק חיים. בכל המיתוסים אנו עדים לכך שהאישה או הנשי היא הסוכנת – מתווכת של האנושי הקשור ממילא גם ברגשות של כאב ומוות. ואותה שניות במיתוגיה שלנו "ויקרא אדם שם אשתו, חוה: כי היא הייתה אם כל חי" זו אותה חווה שבשל מעשיה נחשף האדם גם למוות.
מרגע שאנכידו הצטרף לתרבות האנושית, מתרחשות שתי התפתחויות; האחת עיקרה שהוא הופך לבעל תודעה, כלומר הוא נברא בצלם האלים. התפתחות שנייה עיקרה שהוא לא יוכל להתעלם מידיעת המוות. כלומר ידיעת הארוס שוב באה עם ידיעת המוות. נוצרת מעין משוואה המבוססת על מגוון המשמעויות של "לדעת": לדעת את שמח'ת, לדעת את התרבות, משמע להיות מחובר לאלוהי, ומרגע שהוא יודע, הוא אנושי ובר מוות.
ובכן אנכידו הפך ליודע: יודע אישה, יודע תרבות. ומרגע שהוא יודע, אין דרך חזרה. כלומר נוצרת המשוואה עליה הצביעה ש. שפרה: אישה, ידע, מוות. במקום זה גם בולט הפער בין אנכידו, שבסופו של דבר מקבל על עצמו את המשוואה האנושית, לבין גלגמש, הנאבק בגזרת הסופיות.
אנכידו נענה לשמח'ת, הוא נותן לה להוביל אותו לטרנספורמציה מהפראי לאנושי. לעומתו גלגמש לא נותן עצמו לאישתר, הוא מסרב לארוס כחלק מהקושי שלו לקבל על עצמו את הגורל האנושי. הסירוב לארוס הוא סירוב להתפתחות. גלגמש מסביר את סירובו להצעת הנישואין של אישתר בכך שגורל כל מאהביה התממש במוות. מאהביה נענו לארוס ובה בעת נענו גם לטנטוס. העולם האנושי לא יכול להתקיים אלא באחדות הניגודים: טוב ורע, גברי נשי, שמיים וארץ וגם ארוס וטנטוס. סירובו של גלגמש להתקיימות האנושית שבאחדות הארוס והטנטוס, מקבעת אותו ביחסים הנרציסטיים כלפי אמו. אמו היא האובייקט האהבה היחידי אליו מתמסר גלגמש באופן מלא. ביחסים אלו מקבע גלגמש את התפתחות הארוס: הוא אוהב את מי שאוהבת אותו כיוצא חלציה ובאופן הזה הוא משמר את האהבה הנרציסטית הראשונית (זו אהבה נרציסטית משני הצדדים). היחס הארוטי מפחיד אותו כביטוי של התפתחות אנושית שממילא מקרבת אותו גם אל המוות. לא בכדי בוחר גלגמש לממש את החוויה הארוטית ב"זכות הלילה הראשון" באמצעותו הוא מצמצם את הארוס לאקט מיני נטול רגש ובעיקר נטול מחויבות.
סידורי – המוזגת או הפונדקאית, לכאורה נעדרת את הצבע הארוטי המיני, המאפיין את אישתר או שמח'ת. הפונדק תמיד ממוקם על אם הדרך ובמובן זה הפונדק הוא משכנו של גיבור המסע. הפונדק אינו הבית, אך יש בו אלמנטים של בית, הוא מציע מיטה חמה, מזון והגנה מפני פגעי הטבע, הוא מציע מנוחה, ובמובן זה, הפונדק והפונדקאית אוצרים אנרגיה של ארוס. אך הכל זמני. אל לו לגיבור להתפתות ולראות בפונדק את בית הקבע, אל לו לשקוע בשינה עמוקה מדי מתוך פיתוי לנוחות הרגרסיבית, הוא חייב להמשיך בדרך. נדמה לי שאותם אנשים הנשלטים על ידי קומפלקס "הילד הנצחי" (פואר אטרנוס), מאופיינים בכך שהדרך, כתהליך התפתחות מחייב, מאיים עליהם והם בחרו את הפונדק כבית ובכך שיחררו עצמם מההתחייבות לתהליך. סידורי, מעצם היותה קשורה ומקשרת לאספקט הארוטי, מנסה לשכנע את גלגמש לממש עצמו כבן אנוש. גם היא, כמו רבים לאורך דרכו, מנסה להניא את גלגמש, מהחיפוש חסר התכלית אחר הנצח האלוהי. היא מציעה לו להתממש בחיי המשפחה, להתממש בקשר הארוטי הקבוע ולא זה המזדמן עם הבתולה שאינה האישה שלו. היא מציעה לו להפוך לאב, לממש עצמו באנושי ובכך גם לקבל על עצמו שהוא חוליה בשרשרת אין סופית של ברואים אנושיים. מעניין שדווקא בעלת הפונדק, המעון לעוברי האורח, הזמני, דווקא היא מזהירה את גלגמש מהפונדק הזמני ומציעה לו להתממש במחויבות לבית ולמשפחה. למעשה סידורי מציעה לגלגמש משהו הדומה למה שהציעה שמח'ת לאנכידו, שינוי. שמח'ת הציעה את התרבות האנושית, שכן אנכידו היה חסר אותה. סידורי מציעה לגלגמש את ההתממשות האנושית בתרבות, חיי משפחה, נישואין, גידול ילדים ויחסים אנושיים. כידוע לנו אנכידו התמסר לשינוי, גלגמש מסרב. עד סוף המסע מצהיר גלגמש שלא יוותר על חיי הנצח.
על פניו אפשר היה לראות בסידורי הפונדקאית מעין דמות אם, המלינה ומזינה את עוברי האורח. אך יותר מכך לסידורי גם הידע בדבר מקום הימצאו של המלח – אורשנבי שבאפשרותו לעבור את ים המוות ולהגיע למקום מושבו של אותנפישתים המחזיק בסוד הנצח. אולי אנו נרמזים על מעמדו של הפונדק כמקום המכיל גם את החיים אך רומז לנו גם על פונדק המוות – הקבר. אני נזכר בשירה המרגש של הפונדקית במחזה של אלתרמן "פונדק הרוחות". (הבמה חשוכה כולה. גרם מדרגות, הנבלע בחשיכה, מוביל את הפונדקאית, הלבושה גם היא בשמלה שחורה, במעלה החושך המוחלט, רק פניה מוארות) והיא שרה: "…לפעמים, לפעמים, נמצאים אנו פה קצת ימים, נחפזים וטורחים והומים, ויוצאים בלי לחזור , לפעמים…"נראה שגם הפונדקאית של אלתרמן יודעת דבר מה על המוות. ואולי סידורי, כפונדקאית שיודעת את הפונדק בשני קטביו, מציעה לגלגמש לבחור בפונדק החיים, הגם שהוא מכיל את ידיעת המוות. ש. שפרה מכנה את פונדקה של סידורי "פונדק ההזדמנות האחרונה להתפקח מן החיפוש האובססיבי אחר חיי הנצח…"
כבר בתחילת האפוס, מציג גלגמש את רצונו לעשות לעצמו "שם עולם" או במלים אחרות לשמר את שמו לנצח. הוא מנסה לקנות לעצמו תהילת נצח בעזרת כיבושיו, בעזרת כוח הזרוע וכוח השלטון. מעשה בנית החומות האדירות של העיר ארך, מוזכר שוב ושוב כמעשה המייצג את גלגמש ומנציח את שמו כמנהיג העיר. גם בדרישת זכות הלילה הראשון מנסה גלגמש להנציח עצמו. כמו חלק מהזכרים בטבע, הנלחמים על הזכות לפזר ולהרבות את הגנים שלהם בעדר הנקבות השייך רק להם. אך בחזרתו הכפייתית של גלגמש לחוויית הבתולים, יש משום תזכורות לדבריו של אליאדה על השיבה למקור הראשוני כביטוי לדחיית משמעותו של הזמן כמסמן את מגבלותינו. גלגמש מתחבר שוב ושוב לבתולי, לראשוני ובאותה עת מגלה בהלה וחוסר אונים מול הצעת הנישואין של אישתר ומול גורל מאהביה. כמובן שגם הרג ח'ומבבה שומר היער וכריתת הארז האגדי, גם הם מעשים שבאמצעותם מנסה גלגמש לשמר שמו לנצח. (ש. שפרה רואה את יער הארזים כמסמל את גן עדן אליו שואף גלגמש להגיע, כאשר ח'ומבבה, נוטר היער, הוא כדוגמת החרב המתהפכת). חשוב לציין שהדחף למסע אותו מייצג גלגמש, אינו "גאולת הנסיכה" אלא החיפוש הנואש אחר סוד חיי הנצח. במהלך מסע זה מאבד גלגמש את סממני התרבות אותה הוא ייצג עד כה. הוא עוזב את העיר כמסמלת טריטוריה מובהקת של התרבות, בגדיו בלויים וקרועים ושער ראשו וזקנו גדלו פרא. מתרחש מעין תהליך המתייחס בהיפוך לתהליך שעבר אנכידו. בעוד אנכידו הטמיע אספקטים של תרבות, (גם במונחים של התפתחות האגו) הרי שגלגמש במסע הזה מאבד את אותם אלמנטים והוא הופך (במובנים מסוימים) לדומה יותר ויותר לאנכידו המקורי, איש הטבע. אין ספק, למותו של אנכידו, כמי שסימל את צמיחת האגו, משמעות מכרעת בהתפתחותו (או באי התפתחותו) של גלגמש בשלב זה של הסיפור. האלים יצרו את אנכידו ע"מ שיאזן את גלגמש, שיעמיד מולו כוח המסוגל לקיים איתו דיאלוג קומפנסטורי. ולמרות החברות האמיצה ולמרות המסעות המשותפים, הרי שבתחום בו אנו דנים: קבלת החלקיות האנושית, לא מצליח אנכידו להזיז את גלגמש מעמדתו הנפשית של "הילד הנצחי" המסרב לכל התפתחות. אנו עדים לתהליך של התפצלות כאשר אנכידו הופך ליותר ויותר אנושי, ער לחולשותיו ומגבלותיו, בעוד גלגמש מבטל את דרישות ההתקיימות האנושית בכפוף לחולשות ועל רקע זה מוביל מהלכים שעיקרם, כאמור, בנית שם עולם ותהילת נצח. אנכידו נענש ע"י האלים, אולי על כישלונו לעצור את גלגמש בביטויי היוהרה וההיבריס, כאשר הוא מעיז פנים מול שומר היער האלוהי והורג את פר השמיים, שגם הוא נחלת האלים. אך למרות שאנכידו, מעצם היכרותו את מגבלותיו, מתנגד לחלק ממהלכיו של גלגמש, הרי שבסופו של עניין הוא תמיד נשאר נאמן לגלגמש ולמטרותיו. אנכידו, למרות שנחשף לאנושי, עומד לרשות גלגמש בבריחה שלו מהגורל האנושי, ועל כך הוא נענש. (אולי במונחים של הילמן, אנכידו נכשל ביכולתו לבגוד בגלגמש ובכך לחשוף אותו לממד האנושי). ביחד עם זאת, דווקא פה, במקום בו הוא נענש, ובעקבות זאת הוא חולה, סובל מיסורי מחלתו ומידיעת מותו הקרב, אולי דווקא התממשות אנושית זו, היא התרומה הגדולה ביותר שיכול היה אנכידו להעניק לגלגמש. אנכידו חושף את הייסורים שבמחלתו, את חרדת המוות, הכעס והייאוש. שני חלומות מבשרים לאנכידו את מותו. אלו הם חלומות בהירים וגלויים. ואם את חלומותיו של גלגמש ביער הארזים, פירש אנכידו בהטיה אופטימית עד כדי זיוף, הרי שכאן אנכידו לא מסתתר ולא מסתיר. הוא מממש בהתקיימותו את האמת המורכבת האומרת "שמי שאינו מוכן למות, גם לא יכול לחיות" (מכל מקום לא חיים ארוטיים ליבידנאלים). ההתמסרות לאנימה – לארוס, הפכה את אנכידו לבן אנוש – לבר דעת – ומכאן גם לבר מוות. לעומתו, כאמור, מסרב גלגמש לתודעת היותו בר מוות.
כאמור, גלגמש מתאפיין במעשי גבורה כמו המסע במנהרת החושך, חציית ים המוות או מאוחר יותר, צלילה למעמקי הים, אך דומה שהמיתוס מביט באירוניה מסוימת באופן בו גלגמש נתפס שוב ושוב לאשליית הנצח. האימפולסיביות האנושית, ואולי אף האינפנטילית במידת מה, בה הוא מתנפל על אורשנבי המלח ושובר את "צלמי האבן" כמו גם השינה העמוקה אליה הוא נופל במבחן שמעמיד בפניו אותנפישתים, עומדים בקונטרס אירוני מול מעשי הגבורה שמאפיינים את מסע הגיבור. ואכן אותנפישתים מעמיד את גלגמש במבחן בו חייב לעמוד כל גיבור, יציבות האבחנה המודעת, המאבק בנטייה ליפול לשינה כמייצגת את חוסר המודעות. גלגמש נכשל במשימה זו וכשלון זה חורץ את גורלו האנושי. ושוב בהתערבות האנימה, אשתו של אותנפישתים, מוצעת לגלגמש פשרה, במקום חיי הנצח הוא יקבל את צמח מחייה הנעורים. לקורא כבר ברור שגם זו אשליה שסופה כישלון. אך על פניו היא מחייבת את גלגמש לצלול שוב למעמקי הים, למעמקי הלא מודע, שהרי משם ורק משם יבוא השינוי( אם יבוא). ושוב אותו כישלון, כישלון השינה וחוסר המודעות פועלים את פעולתם. גם מצלילה זו יצא גלגמש ללא שום שינוי וכאילו אין לו מחויבות אפילו לפרח הנעורים אתו מצא במעמקי הים. הנחש, שבמיתולוגיה שלנו, ולא רק, תומך בתהליך לידת האנושי מתוך אכילת פרי עץ הדעת טוב ורע, אותו נחש הוא שגוזל מגלגמש את אופציית האשליה וגורם לחזרתו לארך עירו כבן אנוש.
נשאלת השאלה מדוע כל אותם דמויות המסמנות צמתים במסעו של גלגמש, דמויות כמו אדם העקרב ואשתו, סידורי והמלח אורשנבי, ובמידה מסוימת גם אותנפישתים, מדוע הם מוותרים לגלגמש למרות שהם יודיעם שמסעו חסר תכלית? מדוע, למרות ידיעתם הברורה והנאמרת, בסופו של עניין הם "מוותרים" ומאפשרים לו להמשיך בדרכו אל המטרה שאותה, הם יודיעם, שלא ישיג? על רקע זה נשאלת גם שאלת התנהלותו של אנכידו, שכן הוא מתנגד לחלק מהמהלכים של גלגמש ובכ"ז הוא מתגייס ופועל כמלווה פעיל ונאמן. אפשר, אולי, להסביר זאת בכך שאספקט מרכזי וחשוב בתהליך מסעו של הגיבור, מנקודת מבטו של האגו המתפתח, הוא גיבוש כוח הרצון והיכולת להתמודד עם אתגרים שמציב הטבע. תהליך גיבוש הרצון, תוך היחשפות לפחד, לרתיעה, לחולשת הדעת, כמו גם לכוחות רגרסיביים והתגברות עליהם, הופך להיות קריטי ביכולות של האגו – הגיבור, לזהות את כוח הרצון כמוביל את כוח ההחלטה והמחויבות להתפתחותו. במיתוסים שונים וכן באגדות עם רבות, אנו עדים להתמודדות של הגיבור עם מה שנראה, מנקודת מבטו של הגיבור כמשימה בלתי עבירה. ורק נחישותו ועקשנותו של הגיבור מאפשרת לו לגלות את כוחותיו, אותם לא הכיר עד כה. כמובן שזיהוי כוח הרצון כשלעצמו אינו מספיק. דרושה מחויבות לשינוי הנובע מגיבוש כוח הרצון תוך שמירה על מודעות למגבלות האנושיות. נדמה לי שהאופן בו כל אותן דמויות במיתוס שלפנינו, מנסות להניא את גלגמש ממסעו, דבר שמגביר את נחישותו ועקשנותו, מהווה שלב הכרחי במסע ואולי בלעדי אותם מבחנים גם "הוויתור" מאבד ממשמעותו ההתפתחותית. בסופו של עניין גם הוויתור חייב להגיע מתוך בחירה. אותן דמויות מאפשרות לגלגמש להמשיך בדרכו רק לאחר שהן בטוחות בנחישותו ואולי בקטע זה של ההתפתחות, גיבוש כוח הרצון חשוב מהוויתור שיגיע (אם יגיע) מאוחר יותר.   ברור שהזדהות עם כוח הרצון עומד תמיד בסכנה של מעידה לעבר ההיבריס והאינפלציה של האגו, למקום בו האגו לא ער למידותיו האנושיות אל מול הסלף או האלוהות.
חשוב מאד לציין שבסיפור שלנו, הגיבור – גלגמש לא וויתר אף פעם על סוד חיי הנצח. ש. שפרה מציינת שגלגמש לא חוזר לארך, עירו, כמי שעבר שינוי תודעתי מעמיק, עד סוף הסיפור הוא לא מקבל את התקיימותו האנושית לצד המוות, הוא פשוט "לא הצליח" להשיג את סוד חיי הנצח, עליו לא ויתר מעולם ונראה לי שזה כישלונו הגדול של גלגמש. גלגמש חסר את הדפוס האופייני "לגיבור השמשי" (ש. שפרה), החוצה את הלילה השחור ומגיח עם השחר ממצולות הלא מודע, כאשר ברשותו תודעה חדשה אליה הוא מחויב והיא משנה, בדרך כזו או אחרת, את חייו. שלוש פעמים צולל גלגמש אל ממלכת החשכה: פעם ראשונה כאשר הוא עובר את מנהרת החושך בפתחה עומד אדם עקרב, פעם שנייה כאשר הוא חוצה את ים המוות ופעם שלישית כאשר הוא צולל למעמקי הים ע"מ לדלות מתוכו את הצמח המחייה את הנעורים. שלוש פעמים הוא יוצא ממסע זה ללא שום תובנה חדשה לגבי חייו ובטח שלא לגבי מותו. שום שינוי לא מתרחש והוא שב וממשיך בחיפוש הנואש אחר חיי הנצח.    ש. שפרה מסכמת: "גלגמש אינו מגיע לגמר בשלותו עד לסופו של האפוס, גם על פי הנוסח האשורי, הוא אינו מתוודע לשורשי כישלונו, לעיוורונו. כפי שראינו, אנכידו הוא המקבל את כל ההחלטות הקשות לאורך המסע כולו. גלגמש פועל מכוח הדחפים חסרי השליטה… הוא אינו מגיע אל רגע ההיוודעות, ואל ההכרה בעיוורונו, אל המפנה, אל היפוך של תודעה במונחי הטרגדיה…"
על רקע דבריה אלו של ש. שפרה, אפשר לומר שגלגמש מסרב לכל אותם אלמנטים המאפיינים את תהליך הגיבור במסעו לקבלת חלקיות קיומו: חווית הבגידה והרגשות הנלווים אליה, האבל על השלם וקבלת הזמן ההיסטורי הקוצב את חיינו. זה מסע של פרידות כואבות וקשות המנתקות אותנו מהבתולי לעבר התקיימות אנושית יצירתית ומולידה אך יודעת את מגבלותיה.
אני ער לכך שהחומר אותו אני מביא כאן, לא עוסק במישור של הפסיכולוגיה הפרסונאלית של יחסי האובייקט המוקדמים והאופן בו מערכת יחסים זו משפיעה על יכולתו של האדם להתמודד עם חווית החלקיות והמוות. נראה לי שדיון ברובד זה שגור יותר וממילא גם מוכר לנו יותר. כמובן שאי אפשר להמעיט בערך יחסי האובייקט המוקדמים, יחד עם זאת נדמה לי שאין אפשרות להבין שאלות אלו שלא דרך המבט הרחב יותר של הגישה הארכיטיפית. הטענה שהגישה הארכיטיפית, מעצם היותה קולקטיבית, מאבדת את הממד האינדיווידואלי, יכולה להיות נכונה כל עוד אנו לא מתייחסים אל המגע האינדיווידואלי, האינטימי, בשכבות הארכיטיפיות. ברור שהחוויה האנושית עם המהות הארכיטיפית יכולה להתממש רק דרך יחסים אנושיים, ואז מדובר בחוויה אנושית בעלת משמעות עמוקה ורחבה. אין לי ספק בקריטיות של האופן בו הדמויות ההוריות מתווכות לילד את תהליך ההתמודדות עליו אני מדבר. שהרי תיווך זה עיקרו האופן בו ההורה מעבד בתוכו את חווית החלקיות ומגיש אותה לילדו כחוויה אנושית, קשה אך אפשרית. וכמו שהילמן אומר, ההורה חייב לחשוף בפני עצמו ומתוך כך גם בפני ילדו את הממד האנושי שבו, הגם שהמפגש עם אספקט נפשי זה, לא תמיד נעים וקל. ואולי, כמו בתחומים נפשיים אחרים, דווקא הקרבה לילד, זה שבתוכנו וזה שלמולנו, דווקא הוא מחדד עבורנו את השאלות הקיומיות עליהן אני מדבר במאמר זה. ואולי החשוב מכל, שללא נוכחות יציבה של חלקי אנימה: ארוס, יחסים אנושיים, אמפטיה, הכלה ואהבה, ללא כל זאת, גם החוויה הארכיטיפית לא תוכל לתרום לתהליך ההתפתחות. כל החוויות אליהן אני מתייחס במאמר זה, יהפכו להרסניות ובלתי נסבלות ללא נוכחות של ייצוגי אנימה חיוביים. אמירה זו כמובן שמחזירה את יחסי האובייקט למרכז הבמה הנפשית.
מקורות:
1.     ש. שפרה / המילים ככישוף והכישוף שבמילים
שיחות על ספרות המזרח הקדום
האוניברסיטה המשודרת.
2.     מירצ'ה אליאדה / המיתוס של השיבה הנצחית
כרמל ירושלים
3.     אהרון שבתאי / המיתולוגיה היוונית
מיתוסים – ספרי ת"א
4.     חגי דגן / המיתולוגיה היהודית
מיתוסים – ספרי ת"א
5.     רוברטו קאלאסו / נישואי קדמוס הורמוניה
מחברות לספרות
James Hillman .6/Betrayal
Black Sun Journal
James Hillman .7/     On the Necessity of abnormal Psychology.
Ananke and athene.
( Facing the Gods)
New York: Westminster Press.
Robert Stein 8/     Incest and Human Love
Dallas: Spring Publication, 1973