מאמרים

                                                           

                                                                              זאוס פרומתאוס והקב"ה

בגיל 20, בערך, התוודעתי לספרו המופלא של אסימוב- "המוסד". מסופר בו על אדם שפענח את הדינאמיקה של ההיסטוריה בעזרת מדע שפיתח בעצמו, וקרא לו "פסיכו-היסטוריה". בעזרתו הבין אותו אדם שתרבותו קורסת, וגם ידע איך אפשר לנטוע ניצנים לתרבות חדשה ובריאה שתקום על חורבותיה. בעקבות קריאת "המוסד" התחלתי לשאול את עצמי: האם אפשר לדעת לאן מתפתחת תרבות, ומתי היא בסכנת התפוררות? האם מי שחי ברומא של המאה הרביעית, למשל, היה יכול לדעת שתרבותו מתפוררת? ומה נוכל אנחנו לדעת על תרבותנו אנו? יש משהו מפחיד במחשבה כזו: הרי זה כאילו אנחנו יושבים ברכב המתדרדר לתהום, ובלי שנוכל אפילו לדעת לאן מועדות פנינו.

המחשבות האלה הפנו אותי לקריאתם של הוגים היסטוריוסופיים. מכל אלה שקראתי, שלוש תיאוריות- שלוש בלבד- הצליחו לגרות את מחשבתי ולהפרות את רוחי. למרות שיש לי ביקורת עמוקה על כל אחת מהן, את השלוש האלה לא יכולתי לזנוח- שלשתן אילצו אותי להתעמת עמן, באופן העמוק ביותר שיכולתי: לחפש את נקודות התורפה שלהן, לנסח מחדש רעיונות שנראו לי בעייתיים. אני מדבר על תפיסותיהם של הרב קוק, של מרכס ושל יונג. מדרך הטבע, ההרצאה הזו תעסוק בתיאוריה של יונג, בביקורת שלי עליה, ובתפיסה שאני מנסה לפתח על בסיסה.

יונג, צריך לומר, היה בראש ובראשונה פסיכו-היסטוריון. לא יהיה זה מוגזם לטעון שהיה יותר פסיכו-היסטוריון מפסיכולוג. אפשר להיווכח בכך ע"י השוואת האנקדוטות הקצרות בהן הוא מדגים עקרונות טיפוליים, לדיונים הארוכים והנרחבים שהוא מקדיש לתהליכים תרבותיים (ובמיוחד לניתוח עומק של הנצרות). כתביו מלאים בחיזויים פסיכו-היסטוריים, שחלקם התגלו כמדויקים לחלוטין. כך למשל, לאחר שהוא מזכיר לנו שתקופת ההשכלה "נסתיימה, כידוע, בזוועות המהפכה הצרפתית", הוא מוסיף מיד ש"גם בימינו אנו מתנסים שוב בהתקוממות זו של כוחות ההרס הלא מודעים של הנפש הקולקטיבית" (הפס' של הל.מ., 81). יונג יודע גם מדוע עתידים הכוחות האלה להתפרץ: לטענתו, דווקא הרציונליזם המודרני הוא העתיד לעורר את השדים האירציונליים: "גישת התרבות הרציונאלית" הוא כותב במקום אחר "נעה אל היפוכה, היינו אל החרבת התרבות הלא רציונאלית" (הכוונה להחרבה אירציונלית של התרבות. האני והל.מ., 60). בהערה שנכתבה ב1925 (שם) הוא מוסיף: "משפט זה נכתב בימי מלחמת העולם הראשונה. השארתי אותו בצורתו המקורית בלא שינוי, שכן הוא מכיל אמת שעוד עתידה להתאשר יותר מפעם אחת במהלך ההיסטוריה". והערה נוספת משנת 1942: "כפי שמוכיחים המאורעות של עכשיו" (שם).

וכדי לאזן את האווירה הקודרת של ניבוי הקטסטרופות, אזכיר שיונג חזה גם גל של "שיכרון דיוניסי" העתיד לשטוף את תרבותנו (האני והל.מ. 10). גם הדברים האלה נראו רחוקים בתקופתו הויקטוריאנית (והוא אכן מנבא אותם בהיסוס מופגן), אך אין ספק שמאז שנות ה60 אנחנו נמצאים בתוך גל כזה.

כולנו יודעים היטב שיכולת הניבוי הזו לא עזרה ליונג להתמודד עם הסחף שהוא עצמו תיאר, ולכולנו יש ביקורת, מוצדקת לגמרי, על התנהגותו האישית בתקופת האופל. אבל אחרי הביקורת, עדיין עלינו לשאול את עצמנו- איך ידע מה שידע? זאת בהנחה שלא מדובר באינטואיציה מיסטית אלא במתודה שכלית, שאפשר להשתמש בה[1]. לדעתי זוהי שאלה חשובה דווקא עבורנו, החיים בתקופה שונה מתקופתו של יונג, מתמודדים עם דילמות אחרות, סכנות אחרות וסיכויים אחרים. דווקא לנו חשוב להתעמק במתודה שלו, כדי להבין איך ניתן להשתמש בה בימינו, בעולם שבו אנחנו חיים היום.

המתודה: המתודה פשוטה, יחסית. יונג רואה את החיים כמאמץ מתמשך לבטא את הגנוז ב"עצמי". העצמי הוא מהותו הנסתרת של האדם, הגנוזה במטען המולד שלו. בתור שכזה הוא מכיל שורה ארוכה של ארכיטיפים השואפים להתבטא- כמו אהבה, יצירה, חירות, שייכות חברתית. כל ארכיטיפ הוא מעין "אב מזון", שבלעדיו הגוף יחלה, ואולי ימות. אלא שהארכיטיפים יכולים להתבטא רק במסגרת של תרבות מסוימת, שיש לה מיתוס מסוים. כל תרבות מפתחת עולם שלם של ערכים, טקסים ומשמעויות, שמטרתן לשקף את הגנוז בעצמי. אם הקבלתי את הארכיטיפים לאבות המזון, אפשר להמשיל את התרבויות השונות למטבחים המקומיים: הם שונים להפליא בטעמם, אבל חייבים להכיל את אותם אבות מזון עצמם- אחרת תיפגע בריאות האוכלים מהם.

כל אדם משתדל לבטא את הארכיטיפים הגנוזים בנפשו, בהתאמה לערכים המקובלים בתרבותו. בעקבות מאמציו נוצר רובד נפשי חדש, רובד הקומפלקסים. רובד זה מכיל את התכנים הנפשיים הגלויים, או היכולים להתגלות- את הדימויים, התשוקות, הפחדים והתקוות, הזיכרונות והציפיות לעתיד. רוב חיינו מתנהלים ברובד הקומפלקסים, אבל אם הרובד הזה (החיצוני יחסית) מתנתק משורשיו העמוקים, אנחנו צפויים לחיים ריקים ממשמעות, מאושר, ובסופו של דבר נופלים לפתולוגיות שונות. חלוקה זו לשלשה רבדים היא מרכזית מאד בחשיבה היונגיאנית, בעיקר בגרסה שנתן לה נוימן[2]

אילו היה אפשר לצור תרבות אידיאלית, מערכת ערכיה הייתה משקפת במדויק את עולם הארכיטיפים: לכל ארכיטיפ היה ערך תרבותי המשקף אותו. אבל אין תרבות אידיאלית כזו, וספק אם היא אפשרית. תמיד יישארו ארכיטיפים מסוימים ב"צל", והתרבות תשתדל להילחם בניסיונותיהם להתממש. כל תרבות דוחקת לצל ארכיטיפים אחרים: "אותו מצפון עצמו" כותב נוימן " גוזר איסור על פציפיזם בכת של לוחמים, ועל יצר התוקפנות בקבוצה פציפיסטית" (המוסר החדש, 27). מכיוון שכך, עולם הערכים של כל תרבות משקף את יחסה לארכיטיפים שונים- אילו ערכים נערצים, אילו נסבלים, אילו נדחקים לצל. במובן הזה, אפשר לדבר על "מבנה ארכיטיפי" ייחודי לכל תרבות, ממנו נובעות איכויותיה האופייניות: ספרותיה, המבנה החברתי שלה, ובסופו של דבר ההיסטוריה שלה. 

ויש להדגיש: המבנה הארכיטיפי של תרבות אינו נתון מקובע וקשיח. הארכיטיפים שנדחקו לצל אינם "מנומסים" די הצורך כדי להישאר בו בשקט. הם נאבקים כדי להתממש במציאות, למרות הניסיונות כוחות תת קרקעיים המאיימים על המבנה הארכיטיפי שלה. באופן טבעי, היא מתנגדת לשינוי, ולפעמים דווקא התנגדותה מקרבת את השינוי- ואף מחריפה אותו.

אם, למשל, תרבות אוסרת על ביטויו של כוח נפשי כמו אהבה, יצירה, או כל כוח אחר, כי אז לפחות חלק מבניה יחושו שתרבותם פוגעת בעצם טעם חייהם. הם יחלמו על ביטוי הערכים האסורים, ישתוקקו אליהם, ובסופו של דבר דווקא אותם ערכים האסורים יהפכו עבורם לתכלית הכל ויורגשו כתכלית היחידה של החיים. עצם הניסיון לאסור אותם יעצים אותם עד טרוף. במקום להיתפס כארכיטיפים- חשובים ככל שיהיו- הם ייתפסו כאילו היו תכניו היחידים של העצמי. בלשון יונגיאנית קוראים לכך "אינפלציה", שפירושה הוא תמיד בלבול בין רבדיה השונים של הנפש. לתהליך הזה יונג קורא  "אנאנציודרומיה", כלומר (ביוונית) "ריצה אל ההפך". הניסיון להדחיק כוח גורם להעצמתו, ולבסוף אף להשתלטותו. הסכנה הנובעת מכך היא שהוא עלול להשתלט בצורתו האינפלציונית.

זוהי התזה שיונג מביע במאמרו המושמץ ביותר, "ווטאן". ווטאן, כותב יונג, הוא ארכיטיפ רב עצמה. הוא משקף את היצר הפראי, המשתלט על האדם וסוחף אותו אחריו. יונג מזהה אותו עם דיוניסוס היווני  (פסיכולוגיה ודת, 60). הנצרות נלחמה בארכיטיפ הזה ע"י הפיכתו לשטן: יונג מספר שלאחר מות אמו (זיכרונות חלומות ומחשבות, 290) חלם שהיא נלקחת ע"י השטן. בתחילה הזדעזע, אבל אחר כך הבין שהשטן המדובר לא היה אלא ווטאן, אל אבותיה, שהנצרות דחקה לצל. הנאציזם, לדעתו, אינו אלא הופעתו המחודשת של האל שהודחק.

קשה לקרוא את ווטאן, ובמיוחד את ביטויי השבח לנאציזם שיש בו. אבל בניגוד לדעה המקובלת עמדתו של יונג במאמר הזה אינה רק מתפעלת. הוא רואה את הברבריות הנאצית, והוא סלחני כלפיה משום שהיא נראית לו כתוצר לוואי הכרחי של ארכיטיפ העולה מן הצל. הוא מזהיר בפירוש שאם גרמניה לא תלמד לתת לארכיטיפ ווטאן צורה תרבותית, סופו להרוס אותה בעצמה. מיד לאחר המלחמה כתב מאמר בשם "אחרי הקטסטרופה", ובו הוא טוען שמה שקרה בפועל הוא התממשות הזהרותיו. אני חוזר ואומר שהדברים קשים לקריאה, בעיקר משום שיונג, למיטב ידיעתי, מעולם לא קבל אחריות על התנהגותו באותה תקופה נוראה. ועם זאת, למרות הרתיעה מהמאמר, לדעתי חשוב לבחון את המתודה ההיסטורית העמדת בבסיס החשיבה שיצרה אותו.

הנקודה המרכזית היא שאי אפשר להתעלם מארכיטיפ. עצם הניסיון להדחיקו מכניס את התרבות לקונפליקטים קשים. הבעיה היא שתמיד יש צל, וכל תרבות מנסה את כוחה בהדחקת ארכיטיפ זה או אחר. היחידים החיים באותה תרבות מנסים לחיות לפי ערכי תרבותם, אבל ניסיונותיהם מסבכים אותם באותם קונפליקטים ממש. תרבות המנסה להדחיק ארכיטיפ רב עצמה- כמו דיוניסוס-ווטאן- פוגעת ע"י כך בנפש בניה (זוהי רק דוגמא- האי כל תרבות עושה זאת, אבל  עם ארכיטיפים אחרים). אם ההדחקה תגיע לקיצוניות, חוק האנאנטיודרומיה יפעל וייצור לחץ כביר, והארכיטיפ המודחק יתפרץ בצורתו האינפלציונית. כך קרה בגרמניה. אבל גם במצבים פחות קיצוניים, כל בני אותה תרבות ייפגעו ברמה כזו או אחרת. במצבים פחות פתולוגיים (ברמה התרבותית) יש תקווה להתחדשות התרבות- והיא נמצאת דווקא באותם יחידים שהכוח המודחק חזק בהם במיוחד- ולכן גם הצורך בביטויו הוא חיוני להם יותר, והסבל שבהדחקתו רב יותר. יחידים אלה הם המועדים ביותר להיקלע למצבים נוירוטיים: "הנוירוזה", מצהיר יונג, "..היא ניסיון שווא של הפרט לפתור את הבעיה הכללית בתוך עצמו" (הפסיכולוגיה של הל.מ., 11). אבל "ניסיון השווא" הזה צופן בחובו תקווה גדולה: משום שאותם יחידים, אם הם מוכשרים ועקשנים די הצורך, עשויים למצוא פתרונות יצירתיים למצבם. אם תרבותם תדע להטמיע את פירות התמודדותם, היא תתפתח  למקומות יותר אינטגרטיביים, וכל בניה ירוויחו מכך. ובלשונו של יונג: "אין בפסיכולוגיה של היחיד אלא מה שיש בפסיכולוגיה של האומות. מה שעושות האומות, עושה גם היחיד, וכל זמן שהיחיד עושה כן, גם האומה עושה כן. רק שינוי יחסו של היחיד הוא תחילת השינוי בפסיכולוגיה של האומה.  בעיותיה הגדולות של האנושות לא נפתרו מעולם ע"י חוקים כלליים אלא נפתרו תמיד רק בכח התחדשות יחסו של היחיד" (שם, הקדמה למהדורה ראשונה).

במילים אלה יונג מבסס את האחדות הגמורה בין התחומים: הפסיכולוגיה היא פרק בפסיכו-היסטוריה, והפסיכו-היסטוריה היא פרק בפסיכולוגיה. שתיהן תלויות זו בזו, ואינן ניתנות להבנה זו ללא זו.

הטוב, הרע והמיתוס: כדאי להיכנס מעט יותר להבנת היחס שבין עולמו הנפשי של הפרט לבין התרבות שבה הוא חי.

הפסיכולוגיה הנרטיבית לימדה אותנו לדבר על האדם כעל "סיפור" שיש לו היגיון פנימי ואיכויות ייחודיות. מהבחינה היונגיאנית צריך להוסיף משתנה חשוב להמשגה הזו, והיא שכל סיפור חייב לכלול דרכים לביטוי היסודות הנפשיים השונים. "איך למדתי לאהוב/ליצור/ לעמוד על שלי (או כל ערך ארכיטיפי אחר)? יאמר אדם "זה סיפור ארוך...". אכן, תמיד יש סיפור אישי, המסביר כיצד למד האדם לבטא את הארכיטיפים הגנוזים בנפשו, אבל כמה עצוב הוא סיפור חיים שאינו כולל את ערכים האלה! סיפור שאין בו אהבה, למשל, או יצירה, או כל ערך חשוב אחר.

אלא שאדם אינו יכול לבנות את סיפורו יש מאין. הוא בונה אותו על רקע תרבותו. כל אדם אוהב/יוצר/עומד על שלו באופנים המסוימים מאד שתרבותו מעריכה, או לפחות מאפשרת. כולנו נולדים עם אותם ארכיטיפים, אבל כדי לבטא אותם אנחנו זקוקים לתרבות, כלומר למיתוס. המיתוס מציג לפנינו את המבנה הארכיטיפי של התרבות באופן סיפורי: הוא מתאר את היחסים בין האלים השונים, את ההיררכיה שביניהם: מי שולט, מי נדחה לצל? הוא מציג לנו דמויות של גיבורים שונים, המהווים אופציות שלל הזדהות לצעיר המבקש לבנות לעצמו את זהותו. אפשר לדמיין נער יווני החולם להידמות, כשיגדל, להרקולס (הנהנה מאהדתו של זאוס) או אודיסאוס (הקשור לאלה אתנה ונהנה מחסותה). נער יהודי יחלום, באותה צורה, על רבי עקיבא, ואולי על יהודה המכבי. במובן הזה, אפשר לחשובה על המיתוס התרבותי כעל רומן אדיר ממדים, ועל הנרטיב האישי של כל אדם כעל דמות אחת מדמויותיו של אותו רומן. אין דמות נטולת הקשר, וההקשר הוא תמיד המהלך הכללי של ה"רומן, שאותו אדם הוא דמות מדמויותיו. אפשר לנסח זאת כנוסחה ממש: שום נרטיב אינו אפשרי אלא כחלק ממיתוס.

חשוב להבין שלא מדובר בהשלכה בלבד. נכון שהאיש הצעיר שדמיינתי קודם משליך את תחושת העצמי שלו על דמויות מיתיות, אבל המיתוס אינו מסך פאסיבי עליו מוקרנות ההשלכות. יש לו תוכן משלו, המהווה מסגרת המאפשרת דרכי אינדיבידואציה מסוימות, ובו בזמן חוסמת דרכים אחרות. אדם שמטבעו הוא אינטלקטואל מופנם, למשל, יתקשה למצוא לעצמו מודלים פוריים למימושו העצמי בין גיבורי המיתוס הנורדי, הלוחמני והמוחצן. ויקינגי צעיר שנפשו מבקשת דרכי ביטוי מהסוג הזה, ייקלע מן הסתם למציאות נפשית מורכבת מאד. כמו שיונג מתאר, התמודדותו עמה עשויה להיות רבת ערך לתרבות כולה[3]. חשוב להדגיש שלא מדובר רק בדיכוטומיה של "כן לבטא/לא לבטא" יסוד נפשי זה או אחר. גם צורת הביטוי מושפעת מהמודלים התרבותיים- מיתיים שבמסגרתם אנחנו חיים- והיה אפשר להרחיב את הנקודה הזו להרצאה בפני עצמה, אבל לא כאן מקומה.

יוצא שהתמודדותו של האדם עם תרבותו וחברתו חייבת לעבור דרך המיתוס. כל אדם מתחנך לאור המיתוס של תרבותו, ובונה את ערכיו לפיו- גם אם ימרוד בו, עדיין יישאר המיתוס הזה כמערכת הקואורדינטות מרכזית, בתוכה תיאלץ מחשבתו לנוע. אחת מתגליותיו של מקס וובר הייתה שהוגים רבים חשבו למרוד במיתוס התרבותי שלהם, ובעצם שחזרו במשנתם  חלקים רבים מתוכו.    

לפיכך, לאור חשיבותם של המיתוסים ולאור החלוקה לשלשת רבדי הנפש, ברצוני להציע חלוקה של המיתוסים לשלשה סוגים עיקריים: מיתוסים שמרכז הכובד שלהם הוא העצמי, ואחרים שמרכז הכובד שלהם ברובד הארכיטיפי. תפיסת ה"טאו" הסינית ותפיסת ה"האטמן" ההודית הן דוגמאות לסוג הראשון. המיתוס היווני והנורדי הם דוגמאות קיצון לשני. צריך להניח גם מיתוס המבוסס על רובד הקומפלקסים, ואולי דווקא הוא רלוונטי במיוחד לדורנו- אבל אוכל להאריך בכך בשלב זה (צריך להדגיש- החלוקה  הזו, כמו כל חלוקה, אינה דיכוטומית וחדה. יש מקרי ביניים, ומכיוון שבכל נפש אנושית קיימים כל שלשת הרבדים, סביר שבכל מיתוס יהיה ייצוג כלשהו לשלשתם. השאלה היא בעיקר מהו מרכז הכובד של כל מיתוס- מה הוא מדגיש במיוחד).

לדעתי אפשר להבחין בין הסוגים ע"י התעמקות בתפיסת הרוע שלהם.

ברצוני לטעון שמושג הרוע משתנה כשמתבוננים בו מנקודת מבטם של הרבדים השונים. רוע, ביסודו, הוא כל מה שמפריע למימוש התכנים הנפשיים הגנוזים בנו: כל מה שפוגע באהבה, למשל, או בחירות, או בצדק וכד' נתפס אצלנו כסוג של רוע. לדעתי, זוהי ה"הגדרה" הטבועה בנו כבר מינקותנו. לגבי תינוק, הרעב- או היעדרותה של אימא- הם הרוע האולטימטיבי. נראה שזהו השורש המולד של תחושת הטוב והרע: יש בנו תמונות קמאיות מולדות (ארכיטיפיות). מה שמסייע להתגלותן הוא טוב, מה שמפריע לכך הוא רע.

אלא שההגדרה הפשוטה הזו משתקפת באופן אחד בעולמם של הארכיטיפים ובאופן אחר בעולמו של העצמי. לכל ארכיטיפ טוב משלו ורע משלו. מנקודת ראותו של לכל ארכיטיפ, הרוע מגולם בארכיטיפ המנוגד לו מנקודת מבטה של האינדיבידואציה, למשל, השייכות העדרית היא רעה. מנקודת מבטה מנקודת מבטו של ערך אחר[4]. (בנוסף לכך, עלינו לזכור שכל ארכיטיפ הוא מורכב להפליא בפני עצמו, ויש לו צורות הופעה שונות ומגוונות, "חיוביות" ו"שליליות"- כשצריך לחשוב בכל פעם מאיזו נקודת מבט הן חיוביות או שליליות... כמה מורכבים חיי הנפש!).

לעומת זאת, העצמי הוא מקורם של כל הארכיטיפים- ולכן מבחינתו לא יכול להיות ארכיטיפ "רע". כולם טובים, כשהם מתגלים בצורה הרמונית, וכולם עלולים להיות רעים אם יגעו בהתגלותו של העצמי. העצמי הוא מורה קשוח: הוא מעניש על כל פגיעה בו. דרך אופיינית של ענישה יכולה להיות מעין נטישה של העצמי- כלומר ניתוק הקשר בין העצמי לבין האגו. במקרה כזה, חוויית המלאות הנפשית המאפיינת את הקשר עם העצמי- החוויה שנוימן מכנה: "ציר אגו-סלף"- פשוט נעלמת, והנפש מתמלאת בתחושת מוות נפשי (מהסוג שמייקל אייגן הפליא לתאר). חשוב להדגיש שמנקודת מבטו של העצמי, הרוע אינו יכול להיות יחסי לנקודת מבט מסוימת, שהרי העצמי הוא מקור כל נקודות המבט. הרוע נובע תמיד מאינפלציה של נקודת מבט מסוימת- ואז הוא נתפס כמוחלט.

לפיכך, דרך ההתמודדות עם הרוע היא קודם כל להבין מהו שורשו הטוב, כלומר מהו מקורו בעצמי השלם- וכיצד התעוות עד שנעשה רע. המכיר את מושגי החסידות זיהה, מן הסתם, שניסחתי כאן בלשוני המגושמת את תורת העלאת הניצוצות החסידית. ומעניין לראות שגם מושג האינפלציה קיים בהגות החסידית, והוא נקרא "אני אמלוך"- כלומר, שאיפתו של תוכן נפשי מסוים לשלוט בנפש כולה. נטיית ה"אני אמלוך", לפי החסידות, היא המקור לשבירת הכלים.

הסכמה ההיסטורית: בעזרת המתודה שהצגתי, יונג גיבש סכמה היסטורית מקיפה ומרתקת. הסכמה הזו מוצגת בספר "תשובה לאיוב" ובעוד מקומות. ברצוני להציג אותה, לבקר אותה ולהציע לה חלופה.  הסכמה ההיסטורית של יונג מתמקדת בגלגוליה של דמות האל שיונג מכנה "יהודי נוצרי" (לפחות כשאינו משתמש בשמו המפורש...). אציג אותה כפי שהוצגה ב"תשובה לאיוב".

ההיסטוריה הזו מתחילה בדמותו הבעייתית של האל המקראי, הטרוד ללא הרף ביוקרתו, בשליטתו, במעמדו. האל הזה הוא גחמני וחסר מודעות, כפי שמתגלה בהתעללותו באיוב ללא כל סיבה- רק מתוך התערבות טיפשית עם בנו השטן. זהו אל שאינו מבין את מגבלותיו- הוא רואה את עצמו כטוב מוחלט החף מכל רוע ("סומום בונום", בלשונו של יונג). כשאיוב עומד על צדקתו וטענתו שהוא סובל ללא חטא וללא צדק, האל פשוט משתיק אותו בהופעה אימתנית שרק הוא מסוגל לה. בכך הוא מתנהג כאיזה קליגולה או נרון, המשלים את עצמם ששלטונם מתעצם אם סביבתם נכנעת להם באימה. איוב מבין לבסוף שאין סיכוי למשפט צדק בבית דינו של אל גחמני ונרקיסיסט כזה, והוא פשוט נכנע: "לשמע אוזן שמעתיך, ועתה ראתך עיני. על כן אמאס וניחמתי על עפר ועפר".

איוב נכנע, אבל האל נפגע אנושות ואינו מסוגל "לחזור לעצמו". בעקבות עמידתו של איוב הוא מבין שהאדם עולה עליו מבחינה מוסרית. מכיוון שכך, הוא מחליט להתממש בדמות אדם, כדי לחוות את המציאות דרך עיניים אנושיות: כך, הוא חושב, יוכל להבין את עמידתו הגאה של האדם על מוסריותו וכבודו העצמי- גם במעמקי הסבל הנורא ביותר. לכן הוא מתממש בישו, וזו אכן התקדמות גדולה- אבל לא מספקת. גם כאדם, האל רואה את עצמו כ"טוב מוחלט", ואינו מבין כמה הוא באמת חלקי ומוגבל. מוגבלותו מתבטאת, בין היתר, בפטריארכליות המובנית שלו. הנצרות המקורית לא ראתה כל פגם בכך שארכיטיפים חיוניים- כמו והנשיות והרוע- נותרים מחוץ ל"שילוש הקדוש". אלא שהרוע שנדחה, לכאורה, חוזר ומשתלט על התודעה- בגלל אותו חוסר המודעות שגרם לדחייתו (כנראה בעליל בחזיונות יוחנן).

מכאן מתחילה ההיסטוריה הנוצרית, כלומר המערבית. ביסודה היא תהליך של מודעות עצמית הולכת וגדלה. תהליך שיש בו תקווה גדולה, אבל גם סכנות עצומות. הפרוטסטנטיות, למשל, מתבססת על האפשרות לגילויו של האל יתגלה בנפש היחיד, האדם הפרטי. התפתחות הצופנת הבטחה גדולה, אבל גם סכנה להתנתקות הפרט משורשיו בעולם הארכיטיפים הקולקטיביים, והתרכזות בעולם התבוני והמודע.  

בכמה מקומות, יונג מכנה את ההתפתחות הזאת "חטא פרומתאי" (למשל, האני והל.מ., 37). חטא פרומתאי פירושו "גניבת האש מהאלים"- כלומר קדמה המבוססת על מרידה באלים והתנתקות מחסותם. קדמה שכולה נובעת מיוזמתו הפרטית המודעת של האדם. האדם הפרוטסטנטי הוא המקום אליו הגיעה המודעות העצמית של האנושות עד כה, ולכן הוא מייצג תקווה עצומה להתפתחות: "הפרוטסטנטי... יש לו האפשרות הרוחנית המיוחדת במינה של ההתנסות הדתית הישירה" (פסיכולוגיה ודת, 84). מצד שני, גם הסכנות הן עצומות: "בעקבות החרבת חומות המגן אבד האדם הפרוטסטנטי את הדימויים הקדושים כביטוי של גורמים לא מודעים חשובים...(ואז) כמות גדולה של אנרגיה שוחררה כתוצאה מכך וזרמה מיד אל תוך הערוצים הנושנים של הסקרנות ודחף הכיבוש. מתוך כך נהפכה אירופה לאמם של דרקונים, אשר בלעו את חלק הארי של כדור הארץ" (שם, 81).

אנחנו, בני המערב, פיתחנו את האינדיבידואליזם עד תום, והכל על יסודות התבונה הטהורה. התנתקנו משורשינו הארכיטיפיים, הקולקטיביים. אבל לפי חוק האנאנציודרומיה, השורשים האלה אינם יכולים  הם להעלם. להפך, נעלמים אלא מתעצמים. והנה הפרדוכס: הניתוק מהשורשים הלא מודעים גורם להתפרצותם של כוחות הרס ארכיטיפיים. עובדה היא שזוועות המהפכה הצרפתית התרחשו במקום שהיה מרכז ההשכלה הרציונליסטית, וזוועות הנאציזם בארצות הפרוטסטנטיות! ולכן, הוא מסביר, "נראה הדבר כאילו אותו חלקיק של האנושות מטיל את ההפרעה הנפשית שלו, שהוא לא מודע לה, אל העמים שהאינסטינקטים שלהם עודם בריאים" (האני והל.מ., 93).

נוימן, כדרכו, מסכם את הדברים בסכמה אלגנטית, היוצרת תחושה של התפתחות דטרמיניסטית ובלתי נמנעת (סכמה המופיעה ברבים מכתביו, כמו ב"מקור התודעה ותולדותיה", "האדם המיסטי", "הילד" ועוד): התרבות, הוא טוען, חייבת לעבור שלבי התפתחות מסוימים- בדיוק כמו האדם היחידי. תחילה עליה לצאת מהמצב האורובורי, ולהיכנס למציאות מטריארכאלית. כדי להמשיך להתפתח עליה להתקדם וליצור תרבות פטריארכלית, וממנה להתקדם לאינדיבידואציה אמתית. למרות שהפטריארכט הוא הוא בלתי נמנע, הוא גובה מחיר כבד של דיכוי יסודות נפשיים מטריארכאליים כמו היצר, הנשיות, ועוד. מהמחיר הזה נובעות הנוירוזות שעמן אנחנו חיים.

ובכל זאת, יש תקווה. אותה חד צדדיות- הקשורה למה שנוימן מכנה "המוסר הישן"- מאפיינת בעיקר את השלב הראשון של הפטריארכליות, שבו היא עדיין חשה מאוימת מן המטריארכט. זהו השלב המיוצג ע"י האל היהודי-נוצרי. נובע מכאן שחובתנו להתפתח לקראת מציאות נפשית הרבה יותר שלמה, שתוכל להכיל את היסודות המטריארכאליים שבנו, בלי לאבד מה שהרווחנו במהלך ההתנסות הפטריארכלית הארוכה, היהודית-נוצרית ביסודה.

כמה קושיות: למרות שהסכמה של נוימן שונה, בפרטים מסוימים, מזו של יונג, הקרבה שביניהן מאפשרת לנו, לדעתי, לראותן כסכמה אחת, "יונגיאנית- נוימניאנית" משולבת. ברצוני להקשות כמה קושיות על הסכמה הזו, חלקן אפשר לתרץ בקלות יחסית, וחלקן מצריכות חשיבה יותר מעמיקה.

ראשית, מעמדו של הארכיטיפ. ברוב אזכוריו של המושג- למשל במאמר ווטאן- ברור שהארכיטיפ אינו משתנה, אנחנו יכולים לבטא אותו או שלא, לייחס לו ערך או שלא, להדחיק אותו או שלא. לכל הכרעה תהיה משמעות והשפעה על עולמנו הנפשי- אבל לא על הארכיטיפ עצמו. לעומת זאת, במקומות אחרים- כמו בספר "תשובה לאיוב"- הארכיטיפ עצמו (ויונג מדגיש שהאל הוא ארכיטיפ) עובר תהליכים מורכבים. הוא נפגע, נאבק, מתלבט, מכחיש את התלבטותו, מתפתח.

הקושי הזה יעלם אם נקפיד על ההבחנה בין ארכיטיפ לקומפלקס, ולהשתמש במושג המאוחר יחסית של "קומפלקס תרבותי". אכן, האל עצמו הוא ארכיטיפ, אבל מושג האל- כלומר דמותו כפי שהיא משתקפת בתרבויות הממשיות השונות- אינו ארכיטיפ אלא קומפלקס תרבותי. וקומפלקס כמו קומפלקס: תמיד יש בו פשרה בין הארכיטיפ לבין המציאות שבה עליו להופיע. מכיוון שכך, הקומפלקס התרבותי משתנה לאור הנסיבות ההיסטוריות המשתנות (כוונתי לכל סוגי הנסיבות: נסיבות המדיניות, הכלכליות, וכן  הסביבה הרוחנית המאפיינת את שכנותיה של אותה תרבות). האנשים היחידים מנסים לבטא את עצמיותם בהתאם לכללי תרבותם- אבל הכללים האלה משקפים מציאות מסוימת, שכבר השתנתה[5]. היחידים היצירתיים מנסים להתאים את כללי תרבותם למציאות שהשתנתה, ומעשיהם הופכים לחלק מתהליך השינוי. באופן הזה, הקומפלקס תרבותי עצמו מתפתח[6].

ההבנה שדימוי האל הוא קומפלקס תרבותי יכולה להסביר גם מדוע, למרות שהתפתחות הפטריארכט נתפסת כארכיטיפית ודטרמיניסטית  ביסודה, תולדות המערב הן שונות בעליל מתולדות כל תרבות אחרת (לטוב ולמוטב)[7]? ההסבר הוא שהמערב היה חייב להתמודד עם קומפלקס אל מעוות, אותו "אל יהודי-נוצרי", פטריארכלי קיצוני, גחמני ונרקיסיסטי. וכמו בפסיכולוגיה של היחיד, גם קומפלקס תרבותי מעוות יכול לתת לאדם כוחות אדירים- וגם לגבות עליהם מחיר נפשי מופקע. אני מאמין שיונג היה מקבל את התיאור הזה של תרבות המערב.  .

אבל הדברים האלה רק מחדדים קובץ שלם של שאלות. אם דימוי האל המערבי הוא מעוות, איך נוצר העיוות הזה? מה יצר אותו, ומתי? האם הוא קיים כבר במקרא? מעניין לראות שלפחות במקום אחד (אדם ומשמעות, 77) נוימן מבחין בין האל של אברהם, המייצג לדעתו את העצמי, לבין "האל הפטריארכלי הישן הנהוג במערב". לפי זה, מתי נוצר האל הפטריארכלי הזה? מביך במיוחד לראות שכמה עמודים אח"כ (95) נוימן מזהה את תביעת העקדה עם האל הפטריארכלי השנוא...  ובאותו עמוד עצמו (77), נוימן מסביר לנו שהיה יכול לצפות שההומניזם היווני ישמש "כרעל נגדי" ל"תחלואה" היהודית נוצרית (!). אבל לצערו, ההומניזם היווני לא פעל כך, אלא הגביר מאד את הנתק שבין האדם המערבי לבין שורשיו בלא מודע. אבל מדוע, בעצם, הוא פעל דווקא כך, בניגוד לצפייתו של נוימן? ומהו באמת היחס שבין השורשים היווניים והמקראיים של תרבותנו? אפשר להניח שתשובה מדויקת על השאלות האלה תעזור לנו להבין איפה אנחנו נמצאים היום, בתהליך התפתחותו המורכב של הקומפלקס.

אמירה אישית: ולפני שאציע תשובה לשאלות האלה, ברצוני לומר משהו אישי. כיהודי היונק ממקורות היהדות, אני מוצא את עצמי מתכווץ למשמע הביטוי "האל היהודי-נוצרי". לא רק משום שהיהדות אינה רואה את עצמה כלל כשלב מקדים לנצרות, ואינה רואה את הנצרות כהמשכה הלגיטימי. תחושתי נובעת מכך שכשאני קורא את תיאורי האל בכתביהם של הוגים נוצריים- ויונג בכללם- אינני מזהה בהם כלל את האל שאני מכיר, ושעמו אני חי בדיאלוג מתמיד. אני מודע לכך שהוגים אלה שואבים את דימוי האל שלהם ממקרא, אבל העובדה הזו רק מעבירה את השאלה למקום אחר: שכן כשאני קורא בתנ"ך, אני מבין אותו בדרך כלל, בצורה שונה עד הפוכה. במקום האב-הקיסר, השתלטן והגחמן, אני רואה אב-מחנך, המשתוקק שבנו יוכל לרשת את מלכותו, ולכן מקפיד על חינוכו, לפעמים בקשיחות מסוימת.

אפשר לומר- ובצדק- שהקריאה שלי מושפעת מהפרשנות היהודית. אינני רוצה להיכנס כאן לוויכוח על הפירוש הנכון של פסוקי התנ"ך. אומר רק שפרשנותי אינה מושפעת ממקורותיי פחות מכפי שפרשנותו של יונג מושפעת ממקורותיו הוא (וכידוע, גם נוימן התחנך בתרבות פרוטסטנטית טהורה). הייתי יכול לצטט את מורי פרופ' משה אידל, הטוען שכל המדבר על "אל יהודי-נוצרי" אינו יודע מה הוא שח. אבל אני מעדיף להישאר ברמה האישית ולומר שעצם העובדה שאני מבין את דמות האל המקראי באופן כל כך שונה מיונג ונוימן, היא בעצמה ראייה לשוני שבין דימויי האל בשתי התרבויות.

לכן, במקום המושג הפרוטסטנטי המובהק של "האל היהודי-נוצרי", אניח שקיימים שני קומפלקסים תרבותיים שונים, אפילו מנוגדים, יהודי ונוצרי. יונג התחנך בתרבות הנוצרית-פרוטסטנטית, מרד בה, התנגד לה- ועדיין נשמתו נותרה כבולה אליה. אלה אינם דברי ביקורת- משום שאין במציאות מורד שאינו מאמץ חלק מהדפוסים בהם מרד. באותה מידה, עמדותיי נובעות ממורשתי היהודית, ולכן מרידותיי שונות משלו, והווייתי הנפשית היא אחרת.

ובאותה נימה אישית: מאז לימודיי במכון, משנתו של יונג עוררה בי תחושות סותרות. הערצתי את הכלים המחשבתיים- והרגשיים- שהפרו את מוחי ולבי. בו בזמן נדחיתי מחלקים מסוימים בתוכה. ככל שעובר הזמן, שתי התגובות מתעמקות. מצד אחד אני מתחבר יותר ויותר לכלים שהגישה מעניקה לי. מצד שני, אני מזהה בחדות הולכת וגוברת את היסודות הנוצריים-פרוטסטנטיים של התפיסה, ומתקשה לקבלם. התמודדותי עם הפער הזה, ההולך ומתרחב, עוברת בין היתר דרך הניסיון לבנות סכמה פסיכו-היסטורית שונה. הדברים הבאים מייצגים את הניסיון הזה.

עולמו של המקרא: טענתי הראשונה היא שהאל המקראי, לפחות באופן בו הובן במקורות היהודיים, משקף את רובד העצמי[8]. המקרא מתאר את המציאות כולה כנובעת מרצון על, שהכול נובע ממנו- "ויאמר- ויהי". אין מציאות הקודמת לו, ואין חיים בלעדיו.

וכאן ברצוני לאתגר כמה אמונות מקובלות. הראשונה שבהן היא האמונה שהאל המקראי הוא "פטריארכלי". לדעתי, האל המקראי אינו "זכר"- וכוונתי לומר שהוא אינו רק זכר. ממשה אידל שמעתי את ההיגיון הפשוט: האל ברא את האדם בצלמו, זכר ונקבה. הא למדת שצלם אלהים הוא זכר ונקבה, שניהם הופעות חלקיות של אותו צלם, ולכן רק הזיווג ביניהם יוצר דמות "אלוהית" שלמה. אידל, כידוע, הוא פרופסור לקבלה, והדברים שאמר משקפים את התפיסה הקבלית, שבה אותו אל נסתר מופיע בצורה זכרית כ"אבינו שבשמים"- ובצורה נקבית כ"שכינה". לפי הקבלה, מטרת כל המצוות היא לזווג את הופעתו הזכרית והנקבית של האל- "לשם ייחוד קודשה בריך הוא ושכיניתיה". חידושו של אידל הוא בטענה שהתפיסה הזו מופיעה כבר במקרא עצמו. אזכיר כאן רק את הפסוק המפורסם בהושע- "אני עניתי ואשורנו", אומר הנביא "ממני פרייך נמצא". חוקר חשוב כמו וולהויזן הסביר זאת כאילו כתוב "אני ענת ואשרה"- כלומר, כאילו אמר האל- "האלות האלה, ענת לאשרה, שאתה סוגד להן- הן בעצם אני, כלומר כוחות "אלוהיים" הנובעים ממני, הבורא. מדוע זנחת אותי, מקור כל הכוחות, והלכת לעבוד את כוחותיי החלקיים?".

התובנה שהאל המקראי מייצג את העצמי, יכולה להסביר את מאבקו של המקרא באלילות. אין ספק שהמקרא רואה את האלילות כרעה ביסודה. לא משום שהאלילים אינם קיימים- הרי אם כתוב "מי כמוך באלים ד'", ברור שהאלים קיימים.  האיסור הוא על עבודתם, המנתקת אותנו מעבודת הבורא אינני טוען בכך שהמקרא הוא "צמחוני". להפך, כידוע, המקרא נלחם בחרי אף בכל תופעה שהוא רואה כ"רעה". דווקא משום כך מפתיע לראות שאין שום מציאות, נפשית או פיזית, שהמקרא רואה בה רוע בפני עצמו. לא היצריות, לא שאיפת העונג או הכוח, אפילו לא עמידה מתריס מול האל. זעמו של האל מופנה כלפי עוולות חברתיות, וכלפי עבודת האלילים. אלה הם השנואים עליו (מרתק לראות את מיעוט הנבואות המתריסות כלפי הנושאים המקובלים היום כ"דתיים"- כמו שבת, כשרות... הנושאים האלה קיימים, אבל מנקודת המבט המקראית הם רחוקים מלהיות מרכזיים. דרך ארוכה עברנו מאז, ואולי לא כולה לטובה...).

במונחים יונגיאניים, משמעו  הדבר היא, לדעתי, שהאלילים הם ארכיטיפים במצב של אינפלציה, שההתמכרות להם עלולה לגרום לניתוק הקשר הישיר עם האל, הנתפס כייצוגו הקוסמי של העצמי. אבל כל כוח עלול להפוך לרע כשהוא הופך לאליל- כלומר כשהוא עובר אינפלציה.

האל המקראי מתעניין בבני אדם, דואג להם, משגיח עליהם כמחנך אוהב וקשוח. לאחר בריאת האדם, הבורא פנה אליו במילים המפורסמות- והנדירות כל כך במיתולוגיות האליליות- "פרו ורבו ומילאו את הארץ ורדו בה"- במילים אלה מינה האל את האדם לשליט הארץ, ובעצם לממלא מקומו בסבכי המציאות האמפירית. האדם יכול לפנות אליו בכל מצב, להתווכח עמו, לכעוס עליו (כפי שעשו אברהם, שמשון, ירמיהו, איוב, ושורה ארוכה של מזמורי תהילים). הדיאלוגיות הזו מאזנת את הנוכחות הבלתי פוסקת שלו- שהרי הוא יודע כל, משגיח על הכול ומתעניין בכל.

נוכחות כזו הייתה בוודאי מפחידה, אילו הייתה עוינת, ואילו היה האל רואה את האדם כמושחת מיסודו. אבל בפועל האדם והאל הם בני ברית. הרוח המקראית משתקפת בפסוק המפורסם בתהילים- "ד' אדוננו, מה אדיר שמך בכל הארץ... מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, ותחסרהו מעט מאלוהים, וכבוד והדר תעטרהו...כל שתה תחת רגליו" (ח). אם נחשוב על האל המקראי כדימוי ל"עצמי", קל לראות את הפסוק הזה כמתאר  את כינון הציר אני-עצמי (אגו- סלף). לכן, אין דבר רחוק מרוח המקרא כמו הקביעה הנוצרית (שיונג מביא בספרו איון, 39):"OMNE BONUM A DEO, OMNE MALUM AB HUMINE                             " (כל הטוב באל, כל הרוע באדם).

עולם המיתוס היווני: לעומת המקרא, המיתוס היווני מתבסס על הרובד הארכיטיפי. האלים היווניים הם ישויות מוגדרות היטב, נצחיות ורבות עצמה. זאוס- אבי האלים ושליטם- הוא פשוט החזק מכולם. האלים אינם חשים מחויבים לכללים מוסריים כלשהם. פוסידון רודף את אודיסאוס משום שפגע בבנו הקיקלופ- לא רלוונטי מבחינתו לתהות על התנהגותו של הקיקלופ עם אודיסאוס וחבריו....  אבל למרות שהאלים אינם מגבילים את עצמם, כוחם מוגבל מעצם עובדה שכל אל הוא אחד מרבים, ואינו יכול לפעול כנגד כולם.

במיתוס היווני אין אל המייצג את השלמות. השלמות מיוצגת, אם בכלל, ע"י כלל האלים והאופן שבו הם מאזנים זה את זה. האלים עצמם מייצגים, בדרך כלל, איכויות מנוגדות. ניטשה לימד אותנו לזהות את הניגוד שבין אפולו לדיוניסוס, למשל, והראה הראה כיצד צמחה הטרגדיה היוונית הטרגית מהרצון לשלב את האיכויות המנוגדות האלה באמנותם. במובן הזה, לדעתי, יש לראות את המיתוס המקראי הדיאלוג ואת המיתוס היווני הדיאלקטי כשתי דרכים שונות אל העצמי.

חיי האלים היווניים הם מלאי מאבקים: בינם לבין הטיטנים, בינם לבין עצמם, בינם לבין בני האדם. להבדיל מהאל המקראי, האלים היווניים אינם יודעי כל ואינם שולטים בכל. טוב להם במשכנם האולימפי, במשתאות שלהם ובעינוגיהם. לכאורה (כמו שכתב אפיקורס בתקופה מאוחרת יותר)- מה להם ולנו, בני החלוף העלובים? ובכל זאת, משום מה, האלים מלאים חששות מתחרות אנושית. המיתולוגיה מלאה בסיפורים על בני אדם שניסו להתחרות באלים, וכולם סיימו ברע. ארכינה הפכה לעכביש, משום שארגה אריגים יפים מאלה של אתנה. מרסיאס, שהתחרה בנגינתו של אפולו, נקשר לעץ ועורו הופשט מעליו. ניובי התפארה שילדיה הנפלאים עולים על ילדיה של לטו- באו ארטמיס ואפולו, ילדי לטו, והרגו את ילדיה של ניובי. אבל גם למיתוס הזה איזונים משלו. כשם שהדיאלוגיות איזנה את הנוכחות המוחלטת של האל המקראי, כך איזנו מאבקי האלים את עצמתם המדבירה.  מי ששנוא ע"י אל אחד, יכול להיות אהוב ע"י אל אחר, בדרך כלל האדם יכול לפנות לאל האהוב עליו שיחלץ אותו מהצרות שנגרמו ע"י מתנגדו- כזכור, הייתה זו התערבותה של אתנה שהצילה, לבסוף, את אודיסאוס מהתעללותו של פוסידון. לפעמים זוהי דרך מסובכת. פסיכה פנתה לאלים שונים שסירבו להסתכסך עבורה עם אפרודיטה- אבל לבסוף ניצלה ע"י ארוס, שהוא אלוהי לא פחות מאמו.

סיפור מרכזי אחד מוקדש במיתולוגיה ליחס שבין האדם והאלים, וזהו סיפורו של פרומתאוס, שהוא הרבה יותר מ"גונב האש"[9]. במחזהו המופלא של אייסכילוס  פרומתאוס מתאר את מצבם הכללי של בני האדם בטרם החל לסייע להם- כיצד חיו בשפל המדרגה. בלי ידיעת קרוא וכתוב,  ללא יידע רפואי או תבונת כפיים. פרומתאוס מאמין שהאלים רצו אותנו חסרי דעת כחיות (מה שמתאים לחשש הכללי של האלים מתחרות אנושית...). כל ההתקדמות האנושית הושגה ע"י מרד באלים, וגנבת האש לא הייתה אלא סמל המופתי לכך- וגם המעשה שהרגיז ביותר את זאוס. כעונש, פרומתאוס נצלב אל צוק סלע, ונשרו של זאוס מנקר את בשרו מדי יום. פרומתאוס לא נכנע. הוא המשיך להתריס, וניבא את נפילתו של זאוס- כשם שכל עריץ סופו לפול. כשסרב לספר מי, לפי נבואתו, עתיד להפיל את זאוס, הושלך למעמקי השאול- לטרטרוס.

לכאורה, זאוס ניצח. אבל היווני ששמע את המחזה ידע היטב שהאש נותרה בידי בני האדם, וכמוה גם ידיעת הכתיבה וכל יתר מתנותיו של פרומתאוס. בסופו של דבר, היה יכול לומר לעצמו, פרומתאוס ניצח. סבלו האצילי לא היה לשווא.

מרתק לראות שאזכוריו של פרומתאוס במיתולוגיה היוונית אינם רבים כל כך (בוודאי אם נשווה אותו לאלים האולימפיים, או לגיבורים כמו הרקולס). ובכל זאת, אין זה מקרה שהוא נתפש כאחד הידועים והנערצים בגיבוריה. ההתרסה כנגד האלים- ההתחרות היצירתית עמם, למרות המחיר הנורא המשולם ע"כ כל פעם מחדש, הן איכויות פרומתאיות בעליל (וכוונתי לפרומתאוס של אייסכילוס!). לעניות דעתי, האיכויות הפרומתאיות הן הביטוי ליצירתיות היוונית המופלאה, שכולנו נהנים מפירותיה. מעט תרבויות יכולות להתחרות ביצירתיות הזו:  אדריכלות, ציור, פיסול, תיאטרון, פילוסופיה ומדע... ישראל הקדומה פיתחה את האיכויות הדיאלוגיות המקראית באופן מרשים ביותר, אבל לא יצרה יצירות אמנות ומדע שהתקרבו לאילו של יוון. מסתבר שיש משהו מפרה במאבק, בהתמודדות הבלתי פוסקת על היצירה המשובחת ביותר- ואפילו כנגד האלים עצמם.

זאוס הוא סמלו הנצחי של ה"מלך", השליט השמרני ורב הכח. פרומתאוס, לעומתו, הוא סמלו הנצחי של האידיאליסט המרדני, הנאבק לשחרר את האדם מכבלי כל עריצות. בראשית המחזה הוא מכונה בלעג "פילנתרופ"- ומי שמכנה אותו כך הם הכוח והאלימות, משרתיו של זאוס... לפי זה, אפשר היה להעריץ את פרומתאוס ולבוז לזאוס העריץ, אבל הרוח היוונית אוהבת איזון: אפלטון, בדיאלוג "פרוטגורס",  מדבר על הצורך לאזן בין זאוס ופרומתאוס. לדעת אפלטון, לא את כל החכמות הוריד פרומתאוס מן השמים. החכמה המדינית נותרה בחדריו הפנימיים של זאוס, ופרומתאוס לא הצליח לגנוב אותה. בלשון פשוטה, אפלטון טוען שפרומתאוס מסמל את הקדמה פורצת הדרך, הנכונה להרוס את עולמם הישן של האלים כדי להקים עולם אנושי חדש על חורבותיו- וזה נפלא, אבל חברה חייבת לאזן את הקדמה הפרומתאית ע"י השמרנות הזאוסית, השומרת על יציבות החברה. בדברים אלה, לדעתי, משתקפת שוב אהבת ההרמוניה היוונית, השואפת לאזן בין כוחות חברתיים מנוגדים.

האל הנוצרי: כל האיזונים האלה נעלמו בנצרות.

הנצרות רואה את עצמה כהמשכו הישיר של המקרא, כפי שמשתקף מעצם הכינוי "ברית חדשה" שנתנה לכתבי הקודש שלה. את "האל האב" שלה היא רואה כזהה לאל המקראי. ועם זאת, החל מימי פאולוס פנתה הנצרות בעיקרה לבני התרבות ההלניסטית הוגיה היו ברובם אזרחים רומיים בעלי תרבות הלניסטית עשירה. עולמם של אבות הכנסייה, מפאולוס ועד אוגוסטינוס, ממזג רעיונות מקראיים עליה מבוסס המיתוס הנוצרי. ויווניים. קל לראות זאת בעצם זיהויו של ישו כבן האלהים, עליו מבוסס המיתוס הנוצרי. הקורא בתנ"ך כפשוטו אינו יכול לדמיין בן אנושי לאל המקראי. לכל היותר, התנ"ך מספר על גיבורים מסוימים- כמו יצחק, שמשון או ירמיהו- נולדו לאחר הודעה אלוהית על לידתם, וגם זה לעתים נדירות (נכון, אמנם, שמשה מכריז באזני פרעה: "בני בכורי ישראל", אבל הוא אינו מתכוון לעיבור והולדה של אדם, אלא למשימת גאולה שהוטלה על עם שלם). במיתולוגיה היוונית, לעומת זאת, מסתובבים אינספור בנים לזאוס, רובם בנים לבנות תמותה. האם מדובר באנקדוטה בלבד, או שמא הלבישה הנצרות מיתוס יווני בלשון מקראית?

הנצרות מספרת שישו מכפר, בסבלו, על החטא הקדמון של אכילת פרי עץ הדעת טוב לרע. אבל מהו, בעצם, החטא הזה? מעניין לראות כיצד פירוש אותו התרבות היהודית והנוצרית. סיפור גן עדן פורש ע"י הוגים יהודיים בדרכים שונות: החל מטענת הרמב"ם שהפרי האסור הוריד את ידיעת האמת האנושית, מידיעת אמתות מוחלטות לידיעת היחסיות בין טוב לרע- ועד לתפיסות קבליות הטוענות שהפרי היה דווקא מיועד לאכילה, ואדם אכל ממנו בטרם עת. בלי להיכנס לשאלה מהו "באמת" פשט הסיפור, העובדה המכרעת היא שפירוש אחד בדיוק אינו נמצא כלל, למיטב ידיעתי, בקורפוס הפרשני היהודי- והוא הפירוש המקובל בנצרות: שהבורא התכוון להשאיר את האדם חסר דעת, ועצם היותו בעל דעת היא חטא. הפירוש הנוצרי יוצר זהות בין סיפור גן עדן לסיפורו של פרומתאוס, ולמעשה קורא את סיפורו של פרומתאוס לתוך הסיפור המקראי.  

המיתוס הנוצרי עוסק במרידתו של מלאך בכיר- לוציפר- בבוראו. למרד הזה לא הייתה סיבה של ממש, מלבד הנרקיסיזם של לוציפר שהתאהב ביופיו שלו. כמו פרומתאוס, לוציפר נזרק לטרטרוס, כלומר לשאול. בגלל חטאו של לוציפר האל קילל את האדמה, את היצר, את המרדנות ואת היוזמה האנושית לכל צורותיה. אינני מחדש דבר כשאני מזהה בין דמויותיהם של פרומתאוס ולוציפר. חוקר דגול כמו וורבלוסבקי עשה זאת בספר חשוב (שיונג- מעניין לומר- כתב לו הקדמה אוהדת).   

ובכל זאת. יש הבדל חשוב בין הפרשנות הנוצרית לסיפור גן עדן לבין מחזהו של אייסכילוס. אייסכילוס מעריץ את פרומתאוס ומוקיע את זאוס העריץ. אני עצמי, עלי להודות, חשתי בזעם הזה לאחר קריאת המחזה, וזמן רב לקח לי עד שהבנתי מדוע אהבו היוונים את זאוס, למרות עריצותו. תגובה רגשית כזו אינה אפשרית כלפי לוציפר, הנוצרי. בעולם הנוצרי, פרומתאוס-לוציפר הוא השטן. נקודה. אי אפשר לאהוב אותו (לפחות מי שאינו רוצה להיצלות על המוקד- או על "המוקד הרגשי" של תחושת האשמה). האפקט הזה נוצר, לדעתי, ע"י ערבוב מרתק- והרסני- בין שני המיתוסים העתיקים: מהתנ"ך לקחו את הרעיון שהבורא הוא תכלית הטוב, שליט הכל, כל יכול. מהמיתוס היווני לקחו את שנאתו של זאוס לפרומתאוס, ואת הרגישות הכמעט חולנית של האלים לשלטונם. מהמיזוג הזה נוצר האל הנוצרי, שיונג מתעקש לכנותו "יהודי-נוצרי"- אלא שבעצם שנאתו לפרומתאוס-לוציפר, מגלה האל הזה שבעצם הוא אינו אלא זאוס  בתחפושת האל המקראי. במילים אחרות- זאוס שעבר אינפלציה, ארכיטיפ השליטה שהועלה למדרגת ה"עצמי"[10].

 ובעקבות זאת הארכיטיפ הפרומתאי פוצל: חלקו המרדני והיוזם נזרק לשאול, ואילו ה"פילנתרופ", הסובל באצילות בעבור האדם, זכה להערצה כישו. ישו אינו מרדני, להפך. הוא הבן הכנוע, המוסר את נפשו לאביו. המיתוס הנוצרי מדגיש שאין כל הבדל בין האב והבן.

במונחים קלייניאנים, נוצר פה SPLIT. פיצול הארכיטיפ יצר פיצול באדם עצמו. בעולם הערכים החדש הפכו היצר, הנשיות, היוזמה והמרדנות לשטניים, ונרדפו בזעף. כדי להיות "טוב", היה על האדם להיות כנוע וצייתן ככבשה תמה, כדי להיות קדוש היה עליו להיות מרטיר מעונה כישו עצמו. מבחינתו של איש ימי הביניים, דרכו היחידה להתחבר לנשמתו- כלומר, לעצמי שלו- הייתה קבלת עולו של אל עריץ וקשוח, התובע ממנו להתכחש למחצית נפשו, ולראות חלק מכוחותיו כשטניים.

האל המקראי המייצג את העצמי הומר באל המייצג רק חלק מיסודות הנפש, ושונא אחרים. האל הזה אינו יכול לייצג את העצמי, משום שאין דבר מנוגד לעצמי כמו ה SPLIT. בהקבלה לכך, גם מושגי הטוב והרע עברו שינוי מכריע. בעולם המקראי כל כח הוא כטוב, ובלבד שלא יהפוך לאליל. הנצרות רואה כוחות מסוימים כרעים מיסודם (או לפחות מאז קילל אותם האל-האב). מושג הרוע הנוצרי הוא המושג שזיהיתי קודם עם עולם הארכיטיפים, שבו כל ארכיטיפ רואה את הארכיטיפ המנוגד לו כרע. אבל מכיוון שהלשון הנוצרית משתמשת במונחים מקראיים, הרוע כבר אינו נתפס כיחסי אלא כמוחלט- בניגוד לדרך בה נתפס ביוון הקדומה. התוצאה הייתה שאנשי ימי הביניים חיו בפחד מתמיד מהרוע הטמון בהם. הם חשו- בצדק גמור, לתפיסתם- שיש בהם יסוד שטני השואף להתפרץ. באופן בלתי נמנע, השטניות הושלכה על כל מי שנחשד במינות, ביצריות או במרדנות. אדם כזה הוצא לחלוטין מגבולות האמפטיה האנושית, ואסור היה לרחם עליו.

מבחינה היסטורית, אני מניח שהתהליך התרחש באופן הבא: ככל שקיסרות רומא הלכה והתפוררה, חשו אנשיה את הצורך באב, חזק ושולט. האלים היווניים הישנים אבדו את קסמם משום שזוהו עם האימפריה המתפוררת. והנה באו הנוצרים והציעו אל אב, שעצמתו מוחלטת וחסרת גבולות, שאי אפשר להתנגד לו ואין למרוד בו. רק על אל כזה אפשר היה להישען במציאות הכאוטית של המאה השלישית והרביעית. ככל שהמציאות הלכה והתרסקה, כך גבר הצורך ביציבות ושליטה- גם אם אפשר היה להשיגם רק בעולם הבא. אוגוסטינוס כתב ספר בשם "עיר האלהים", המסביר שכשהעיר הארצית- רומא הממשית- מתרסקת, אין בכך כלום:  ממילא העיר הארצית קיימת בעולם שהוא עלוב ומקולל בגלל חטאינו. העיקר שעיר האלהים- הכנסייה- נותרת איתנה ומבוססת. ואכן, למרות משברים בלתי פוסקים היא נותרה איתנה במשך כאלף שנה, והכניעה תחתיה בעריצות חסרת תקדים את העולם אירופי כולו.

פרומתאוס חוזר לתחייה: כפי שלמדנו מיונג, כלל האנאנציודרומיה קובע שכל שליטה עריצה של יסוד נפשי בעולם המודע, גורמת להתחזקות הכוח נגדי מתחת לפני השטח. וגם באירופה הנוצרית, ברגע מסוים פרומתאוס המושמץ והמודחק החל לחזור מהשאול. קשה לדעת במדויק מתי החל במסעו- לעניות דעתי ההתחלה היא כבר במאה היב'- אבל אין ספק שהרנסאנס הוא שלב מכריע, ואחריו ההשכלה של המאה היח', מרתק לראות שהחל מהרנסאנס והלאה- אולי עד היום- פרומתאוס הפך לדגל תרבות, ושירים ומחזות החלו להיכתב עליו[11]. שלא במפתיע, עם פרוץ המהפכה הצרפתית, מאבקו של פרומתאוס עבר מתחום התרבות לתחום המאבק הגלוי. פרומתאוס ניצח, וערף את ראשיהם של כל אלה שנחשדו כאנשי זאוס, מלואי ועד אחרון האצילים (על כך כתב יונג, כפי שהבאתי קודם, שההשכלה הרציונלית שחררה עצמות לא מודעות מודחקות, שלדעתו היו אירציונליות בעליל).

המהפכה הצרפתית הביאה עמה גם את המאבק הפוליטי בין ה"ימין" וה"שמאל", סביבו התפלג העידן המודרני כולו. ראשיתו בוויכוח שהתנהל בין המהפכנים עצמם- האם לבוא בברית עם לואי ה16, או להוציאו להורג. במהירות הפך הוויכוח הענייני לכאורה לוויכוח אידיאולוגי, שאפר לנסח במונחים שהצעתי פה: האם יכול פרומתאוס לשלוט לבדו, ללא קשר עם זאוס ונציגיו, או שמא עליו לנסות לבוא עמו בדברים ולמשול ביחד? מה עוד שתמיד מקנן החשד (המתגלה לא פעם כמוצדק) שזאוס רק מעמיד פנים כמתרצה, וברגע שיקבל לגיטימציה יחתור למשול באותה עריצות שידענו קודם... אפשר לנתח שורה ארוכה של מאבקי ימין-שמאל בעידן המודרני, ולראות כיצד מתגלה בהם הדינאמיקה המוצעת פה, אבל לא אאריך בכך.

תפקיד מיוחד בתהליך הזה שמור להופעת הפרוטסטנטיות. הפרוטסטנטיות נולדה דווקא כאקט אנטי פרומתאי. לותר הזדעזע מרומא של ימיו- והייתה זו רומא של הרנסנאס. לא רק שחיתותה של הכנסייה קוממה אותו, אלא גם- ובעיקר- ההומניזם הרנסאנסי. דמות האדם שיצר הייתה קתולית לחלוטין- לפי דעתו. אין תועלת במעשים, קבע, ואפילו במעשי חסידות וחסד. רק אמונה –"סולה פידה", רק חסד האל- "סולה גרציה". ועוד טען לותר שאין האדם יכול להסתתר מפחד אביו שבשמים (ואפילו לא בקפלי שמלתה של הכנסייה, האם). לבדו הוא עומד מול אביו הזועם, ולבדו עליו להבין את רצונו של אביו ולדבוק בו- "סולה סקריפטה". "אין בעולם דבר שטני יותר מהאדם המורד", קבע לותר לנוכח מרידת האיכרים של תומס מינצר (שהתרחשה בהשראתו- אם כי בניגוד לרצונו). אלא שרוח הזמן היא חזקה מכוונותיו של האדם היחידי, ואפילו אדם עוצמתי כמו לותר. התוצאה הממשית של הפרוטסטנטיות הייתה פרומתאית להפליא. אנשים נדרשו לדבוק במצפונם האישי, למצוא את האל בנבכי רוחם ולא במשמעת חיצונית כלשהי. הם נאחזו ברציונאליות, ותהליך האינדיבידואציה הפך עבורם לחזות הכל. משנותקו ממשאבי הכלל, נאלצו לבנות את עולמם במו ידיהם. התוצאה הייתה העצמת הרציונליזם, הקפיטליזם, היוזמה- בניגוד גמור לכוונתו של לותר (מה שלא השתנה היה היחס לדחפים הדיוניסיים: לפחות בראשית דרכה, הפרוטסטנטיות הייתה סגפנית, נזירית וחמורת סבר עד מאד).

הנאורות והפרוטסטנטיות היו שני הצינורות להופעתו המחודשת של פרומתאוס, ואלא שהבדל גדול היה ביניהם. הוגי הנאורות היו מודעים לגמרי לכך שהם מורדים באל זאוסי עריץ. "מחצו את הנבלה!", כתב וולטר בהתכוונו לכנסייה. לכן גם לא היססו להעלות רעיונות אתאיסטיים, מטריאליסטיים וכד', ובסופו של דבר יצאו במהפכה הצרפתית הגדולה. הפרוטסטנטים, לעומתם, ראו את עצמם כנאמנים שבנוצרים. כמו שהראה וובר, אפילו את הקפיטליזם יצרו הפרוטסטנטים כסוג מסוים של עבודת האל, כפי שראו אותה. מכיוון שכך, הוגים פרוטסטנטים היו מודעים הרבה פחות לעצמתה של המהפכה הפרומתאית, למרות שתרמו לה לא פחות מעמיתיהם שמעבר לריין.

בסופו של דבר, הפרוטסטנטיות וההשכלה חברו להריסת העולם הזאוסי-נוצרי, וליצירת עולם פרומתאי מובהק. עולם הבנוי על קדמה בלתי פוסקת, מדע, יוזמה, טכנולוגיה., זחוח ובוטח בעצמו, שבו לכל בעיה יש פתרון טכני. עולם חד צדדי ואינפלציוני בדיוק כמו העולם הנוצרי שקדם לו- ודומה לו כתמונת תשליל. הנאורות, בראשיתה, הייתה הרבה יותר ממה שאנחנו מכנים היום "מודרניזם". היא הייתה אמונה ודת, האידיאלים שלה היו הייצוג המוחשי של עולם הארכיטיפים, וממילא הקשר היחידי אל העצמי. זה היה העולם שבו גדל יונג, ובו מרד. אם אשתמש- כפי שהצעתי קודם- במושג מבנה ארכיטיפי של תרבות, יובהר מדוע אני מדבר על העידן הנוצרי והעידן המודרני כתמונות תשליל. המבנים הארכיטיפיים שלהם הם הפוכים, הערך הנערץ פה מושלך לצל שם, ולהפך. וכמו כל תמונת תשליל, אי אפשר להבינה אלא אם יודעים מה באה לשלול.

יונג על נצרות ומודרנה, טוב ורע: כידוע, אביו של יונג היה כומר פרוטסטנטי שאמונתו הייתה רציונלית, נקייה מכל מיסטיקה והזיות דמיון. יונג חש שכתוצאה מכך נאלץ אביו להתמודד עם היסודות נפשיים עמוקים, שנדחו ע"י אמונתו החד צדדית. מכיוון שכך היה עליו להתמודד גם עם ספקות עזים,  שמעולם לא העז לתת להם ביטוי. אמונתו של יונג, מילדותו, הייתה שונה לגמרי. נפשו העמוקה לא יכלה להדחיק את הקולות והדמיונות שפעמו בו, או להתכחש לחלומות בהם הופיע האל בדרכים שהיו רחוקות מהדימוי הפרוטסטנטי עליו גדל. באחד מחלומותיו ראה את האל מפריש צואה על כנסייה הדורה והורס אותה. מסקנתו הייתה שהכנסייה מנסה להדחיק יסודות נפשיים רבי ערך, כפסולת שיש להתעלם ממנה. יונג היה בטוח שדווקא באותם היסודות- שלימים קרא להם "צל"- נמצאים ערכים חיוניים שהתעלמות מהם תביא להביא להרס הכנסייה, ועמה התרבות האירופית שהכיר. יונג נאבק כל ימיו בחד צדדיותו של האל האב שעליו גדל. אותו "אל יהודי נוצרי" שניתק- לדעתו- את האדם ממשאבי נפשו.

כך נולדה הסכמה ההיסטורית שהבאתי בראשית ההרצאה. האל הנוצרי-פרוטסטנטי, הפטריארכלי והרציונליסטי הקיצוני, נתפס כזהה לאל המקראי, שחד צדדיותו גרמה- לדעת יונג- לניתוק האדם המערבי מנשמתו. העידן המודרני נתפס בסכמה הזו כהקצנה עד אבסורד של התהליך שהחל עוד במקרא: תהליך של מודעות ההולכת וגדלה עד שהיא משתלטת על הנפש כולה ומנתקת אותה משורשיה (הבעיה הרוחנית של האדם המודרני, 149). ה"היבריס של התודעה" (פסיכולוגיה ודת, 120) מגיע לשיאו באותה "טעות נאיבית" הנקראת אתאיזם (שם, 119).  גם נוימן, לאחר שהוא מדבר על ההטיה הפטריארכלית של האל היהודי-נוצרי, הוא ממשיך ואומר: "מאז ראשית העת החדשה מחריף עוד הפילוג הפטריארכלי המערבי בין שמים וארץ". העת החדשה, מבחינתו, מגולמת לגמרי בדימוי האל הרציונליסטי-פטריארכלי: "דימוי האלוהים המערבי" הוא ממשיך "הופך יותר ויותר לגילום הטוב המוחלט ולבסוף לדמות אלוהי התבונה" (משבר והתחדשות, 23), כאילו הייתה המודרנה המשך והקצנה של תפיסת האל הימיביניימית, כתהליך אחד בעל כמה שלבים, ולא מהפכה של ממש.

ייתכן שזו הסיבה לכך שמעטים כל כך אזכוריו של פרומתאוס בכתבי יונג ונוימן[12]. כפרוטסטנטי הגון, יונג אינו נותן מקום ממשי לאידיאות הפרומתאיות, כמו הסוציאליזם והדמוקרטיה. למעשה הוא רואה בהן "תיאוריות ילדותיות המתיימרות להקים את גן העדן עלי אדמות" (שם, 81), הסגידה להן אינה אלא התפרצות של כוחות אפלים, לא מודעים ולא רציונליים, "אירועים פרימיטיביים, כמו פאניקה בעת ליקוי חמה" (שם, 44). קשה לראות בכך הכרה בערכן האמתי של האידיאות המודרניות המופלאות, בחירות, בשוויון ובאחווה.

אותה אי הבנה של המודרנה חוזרת פעמים רבות בכתבי יונג. ב"איון", למשל, יונג מסביר שייצוג העצמי בעולם המערבי מבוטא ע"י דמותו של ישו. החיסרון המרכזי שהוא מוצא בדימוי הזה הוא, כמובן, הטוהר המוחלט שלו" ה"SUMMOM BONUM" הידוע(איון, 43). מכיוון שכך, רואה את ההתפרצות המודרנית כ"התפתחות לוציפרית" (איון, 35), כלומר כהתפתחות שטנית הנובעת מהאנטיקריסט- ובכל זאת הוא מסנגר עליה כהתפתחות בלתי נמנעת. במילים אחרות: יונג מקבל את זיהויו הנוצרי של פרומתאוס עם הרוע, אבל מבין שאין מנוס מלהתחבר אליו. המסקנה הבלתי נמנעת היא שעלינו להתחבר אל הרוע עצמו.

למסקנה הזו היו תוצאות מרחיקות לכת. משום שכשיונג ונוימן מצביעים על הצורך להתנסות בתכני הצל, הם אינם מבחינים בין התכנים האלה לבין הרוע שייחסה להם הנצרות. מכיוון שכך, הרוע מקבל מעין היבט נומינוזי. הנה התבטאות אחת מרבות, במכתב שכתב נוימן ליונג ב שנת 57: "הרע איננו חטא אלא חלק של העולם שיש להתנסות בו. יש להתנסות בחשכת התהום, אין כאן 'לשחק את הטוב ולהסתיר את הרע', אלא יראת כבוד לפני הנומינוזי של האלהות שבה אנחנו כלולים. יש  כאן ידיעה שאין צדק ואין שופט, כי ממדי עינו של האלהים הינה מעבר וגדולה מכל אלה...ניפוץ אלים ישנים אינו חטא, אלא להפך. לא להעמיד את עצמך להיבטים חדשים של האלוהי זהו החטא" (מיכה נוימן, שיחות, כרך  2, חוב' 3. 170).  כשלעצמי, אני מזדהה לחלוטין עם המשפט האחרון, אבל אינני מבין מדוע נוימן לא ניסה, לכל הפחות , לשרטט את הגבול בין הכלת תכניו של הרוע לבין ההתנסות ברוע כשלעצמו- וזאת שנים ספורות לאחר השואה!

חוסר ההבחנה הזה היה, לדעתי, שורשם של מאמרים כמו ווטאן, שהזכרתי בתחילת הדברים. יונג ידע היטב שהנאציזם אינו אלא פסולת הרסנית, אבל האמין שאין ברירה אלא להתיר את הופעתה של הפסולת הזו, כדי לתרבת אותה בהמשך. ההיסטוריה הוכיחה את משוגתו של הרעיון הזה, אבל אי אפשר להתעלם מההיגיון העקבי שבו. ולכן, קו אחד מחבר בין "ווטאן" לבין ספרו הדגול- דגול באמת- של נוימן על "המוסר החדש". ספר זה מדבר על חוסר התוחלת שבהדחקת הרוע, וקורא לנו לחתור לשלמות הנפשית, שתכיל את היסודות שאנחנו נוהגים לדחוק לצל. חשוב, אמנם, לזכור שנוימן לא חלם על גלישה לנהנתנות לא מוסרית בפועל- למעשה הוא היה משוכנע שהמוסר החדש לא יהיה מחמיר פחות מהישן אלא מחמיר ממנו (המוסר החדש, 14). אבל כשיוצאים לנסיעה ברכב ללא בלמים, אין חשיבות לכוונה הטובה להימנע מתאונות. הגות מוסרית אמורה להציב את קו הגבול קבלת הרוע (ברמה הנפשית) לבין התמכרות אליו. היכן, למשל, עובר הגבול בין קבלתו הנפשית של ארכיטיפ "ווטאן", לבין שיתוף הפעולה עם הנאציזם הפוליטי? חיפשתי ולא מצאתי תשובה- לא בספרו של נוימן ולא במאמרים כמו "אחרי הקטסטרופה", שיונג כתב אחרי השואה. השאלה נותרת בעינה.

במילים אחרות, יונג ידע לאבחן את סכנותיה של המודרנה, הנובעות מחד צדדיותה- אבל לא ידע לבנות לה מערכת בלמים יעילה- כפי שהוכח ע"י התנהגותו שלו. השאלה היא אם אפשר לחשוב על אלטרנטיבה למושגיהם של יונג ונוימן. לדעתי יש דרך כזו.

חזרה ל"עצמי": אחזור על מקור הכשל היונגיאני, כפי שהצגתי אותו. יונג, לדעתי, קיבל את הפיצול הנוצרי הקדום, בין ישו הטוב ללוציפר הרע. מכיוון שהתנסה- באופן אישי- בריקנותה של התודעה הפרוטסטנטית, הבין שעליו להתחבר לתכנים שהנצרות דחתה. לכן הטיף לקבלת התכנים האלה עם הרוע שדבק בהם.

יונג לא ערער על מושג הרוע הנוצרי, שהוא רוע הקשור לתכנים מוגדרים. כמו שטענתי בראשית הדברים, זהו מושג הרוע של רובד הארכיטיפים. אבל אם נחשוב על הסוגיה דרך מושג הרוע של רובד העצמי, התמונה תשתנה  לחלוטין. מנקודת המבט הזו, לפי טענתי, אין בכלל תכנים רעים, וכל תוכן יהפוך לרע אם יעבור אינפלציה. מנקודת מבט העצמי אפשר לנסח את תביעת השלמות שהשמיעו יונג ונוימן ביתר פשטות:  הגיע הזמן לחזור ולחבר בין שני חלקיו של פרומתאוס, אבל אפשר לעשות זאת בלי לראות אף אחד מהם כ"רע". זאוס ופרומתאוס, ישו ולוציפר, כולם נפלאים וטובים, וכולם עלולים להתגלות גם כרעים והרסניים, אם הם עוברים אינפלציה, או אם הם מנסים לדחוק זה את זה למעמקי הטרטרוס של הצל. ההמשגה הזו מציעה לנו קו גבול בין ההתנסות – החיונית- בתכניו של הצל, לבין הגלישה אל הרוע.

ומושג האינפלציה מביא אותי לנקודה האחרונה שאגע בה.

גסיסתו של פרומתאוס: העידן המודרני הוא עידנו של פרומתאוס, ואין ספק שאנחנו חייבים לו רבות. פרומתאוס הוא שהביא לנו קדמה, שפע חומרי ורוחני, חירות ואינדיבידואציה. אבל המודרנה , אבל בו בזמן מדובר בפרומתאוס שעבר אינפלציה, דחק ודוחק לשאול- באלימות רבה-  כל אידיאל העומד בדרכו.

כל אינפלציה יוצרת מפלצות. האידיאלים הפרומתאים התגלגלו באידיאולוגיות חובקות עולם, שתלטניות ורצחניות. במהלך המאה ה20 האנושות התנסתה ברצחנותו של פרומתאוס, שעלתה על זו של קודמו העריץ. מכיוון שכך, ולאחר תהליך ארוך, האידיאות האלה נזנחו ע"י רוב ההוגים העכשוויים. הישגיו של פרומתאוס שרירים וקיימים (הצמיחה, המדע, החירויות.). ובכל זאת, החזון הפרומתאי- האדם התופס את גורלו בידיו ומוצא בעצמו את דרכו אל האושר- מעורר (ברוב האנשים) לא יותר מציניות מרה. פרומתאוס כבר אינו מציע משמעות אידיאלית לחיים. התרבות העכשווית זנחה, למעשה, את רובד הארכיטיפים, וויתרה על ביטויו של העצמי. מאז מלחמת העולם אנחנו חיים בעולם של קומפלקסים מאוטונומיים, ללא מיתוס שיחבר ביניהם וייתן להם צורה וקישור לעצמי. ברוכים הבאים לעולם הפוסטמודרני.

הפוסטמודרניזם רואה את כל הערכים כשרירותיים, משום למיטב הבנתו אין להם עגינה כלשהי במעמקי הנפש ולא במציאות מטאפיזית כלשהי (גם הביטוי עצמו- "מטאפיזי"- נזרק לאשפתות). העיקרון היחידי הקובע את התנהלותה של החברה הוא ה"צמיחה"- שהיא המילה המקובלת לצבירה חסרת פשר של טובין חומריים, התחליף הפוסטמודרני לקדמה. אנחנו חיים במעין מסיבה מתמשכת, ממלאים את החלל הנפשי הריק בגירויים הממלאים את החלל שנוצר. וויניקוט, בחושיו המחודדים, ראה זאת כבר בשנות השלושים של המאה הקודמת, כשדיבר על התרבות בת זמנו כשרויה ב"הגנה מאנית" מתמשכת (וויניקוט, "עצמי אמתי ועצמי כוזב"- "על ההגנה המאנית"). כמו בכל מציאות "היפומאנית", הכל נראה נפלא, הכל מרוצים להפליא- מלבד שתי קבוצות ההולכות ומתמעטות- השמרנים הימניים שהם אחרוני נאמניו של זאוס, והשמאלנים הרדיקלים שהם אחרוני מעריציו של פרומתאוס. רוב היתר וויתרו על המאבק האידאולוגי שפיצל את החברה המודרנית, וחיים ללא אידיאולוגיות וללא אמונה- בלשון יונגאינית, חיים ברובד הקומפלקסים המנותק משורשיו.

בעצם יש עוד קבוצה שאינה משתתפת בחגיגה, והיא דווקא הולכת ומתרבה: אלה שנפלטו מהמעגל המאני החוגג, וסובלים מדיכאון ואובדנות[13].

וזו השאלה העולה מהניתוח המוצע פה: מה יכולה המחשבה היונגיאנית לתרום, במציאות הנתונה? רק כמה תמרורי אזהרה. יונגיאנים יכולים, לדעתי, להצהיר שתרבות המתמקדת ברובד בקומפלקסים בלבד אינה יכולה להיות יציבה. לא תתכן תרבות שאינה מתייחסת לרבדיה העמוקים של הנפש, או תרבות שאין בה חזון ואמונה.

אבל מאיפה יבואו החזון והאמונה, הנדרשים לנו? זאוס ופרומתאוס, שניהם כאחד, הוכיחו שאינם יכולים להיות בסיס בלעדי לתרבות האדם. לפיכך, תרבות העתיד חייבת להתבסס על העצמי, ודרכו לכלול את שני הארכיטיפים האלה- ובלי להדחיק אף אחד מהם. בנייתה של תרבות כזו עשויה להיות המשימה שתאתגר את הדורות הקרובים. זמן ההרצאה הולך ואוזל, לכן אקצר ואומר שתרבות חדשה אינה יכולה להיווצר יש מאין. כל חידוש תרבותי נוצר כפיתוח של יסודות תרבותיים קודמים. הזכרתי כבר את הטעו הסיני וההאטמן ההודי כדימויים תרבותיים של ה"עצמי", ואין לי ספק שיסודות משתי התרבויות האלה ייטלו חלק בכל חשיבה תרבותית שתצמח בעתיד נראה לעין.

אלא שיונג, בהקדמתו לספר חשוב על הגות הזן ("זן- מקורות ושיחות על מדיטציית זן ותרגולה". מאת ד.ט.סוזוקי), מעלה נקודה רבת חשיבות, מטיל ספק אם די בהמשגה המזרחית כדי להוות יסוד לתרבות ה"עצמי" המחודשת. לדעתו, עצם העובדה שהתרבות המערבית התפתחה על יסודות מסוימים, מחייבת אותנו לחפש דווקא בהם את היסודות לתרבותנו- אחרת מה שנבנה לא יהיה התפתחות תרבותית אמתית אלא נטישה של זהותנו הקיימת ואימוץ זהות מושאלת, ולכן לא אותנטית. אני מסכים עם יונג בנקודה הזו. לכן, לדעתי, דווקא תפיסת האל המקראית היא היכולה להיות בסיס עיקרי למשימה שלפנינו, ובלבד שנבחין היטב בין האל המקראי לבין האל העריץ, שיונג מכנה אותו "יהודי-נוצרי".

כאן אנחנו עומדים. זאוס עדיין זר ומנוכר לתרבותנו, מושפל ומבוזה. פרומתאוס שולט, אבל לכאורה אבד את נשמתו. וזו השאלה: האם יוכל האל המקראי (או "הקדוש ברוך הוא", כפי שראו לו היהודים) להציל את שניהם?  


 (זכרונות, 169). אני מעדיף להישאר  גבולות הניתוח הרציונאלי אמפירי.

[2]יש גרסאות אחרות, כמו זו של הילמן, ולא אאריך בכך כאן. אסתפק בהבהרה  שהרצאה הזו מתבססת על פרשנותו של נוימן ליונג.

[3]הדברים האלה נוגעים בסוגיה מרכזית, שלא אוכל להאריך בה כאן: היחס שבין ההשלכה למציאות הממשית. נחשוב על זוגיות, למשל. אף זוגיות לא תתרחש אם השנים לא ישליכו זע"ז את האנימה/אנימוס שבנפשם. אבל אם הקשר יישאר ברמת ההשלכה, הוא לא יהיה קשר. צריך להיות מפגש דיאלוג ממשי, שתהליך יצירתו עלול להיות קשה ומכאיב, שבו יצאו בן/בת הזוג מגדר אובייקט להשלכה וייתפסו כסובייקטים ממשיים, עם עולם שלם משלהם ובו כמיהות, צרכים, תשוקות ושאיפות משלהם. בזוגיות אמתית שני הצדדים משתנים, ואינם זהים לאלה שנכנסו לקשר... גם המפגש שם אדם עם תרבותו אינו רק השלכה. התרבות צריכה לכלול אפשרות לביטוי ערכים נפשיים שונים, אבל גם הביטוי הזה אינו זהה להשלכה, אלא רק מתחיל בה. גם זהו תהליך שבו האדם והתרבות משתנים הדדית. מהנקודה הזו אפשר להאריך מאד, ורק רמזתי על כיוון המחשבה שיש לפתח.

[4]במיתוס היווני יש לנו דוגמא משובחת לכך: היפוליטוס עובד את ארטמיס, ולכן בוחל באהבה. בכך הוא מעורר את זעמה של אפרודיטה, ומכאן מתחילה טרגדיה נוראה. מושג הרוע משתנה לפי הארכיטיפ המוביל את נפשו של אדם מסוים.

[5]לפעמים, המציאות החדשה דווקא מעודדת את ביטויו של ארכיטיפ שהתרבות עדיין מנסה לדחוק לצל. תרבות ימי הביניים, למשל, דחקה לצל את היוזמה האנושית- בין היתר משום שהיציבות החברתית הייתה לה צורך מוחלט. ארכיטיפ היוזמה והיצירה לא נעלם, אלא נדחק לצל. עם התפתחות אמצעי הייצור החדשים, דווקא היוזמה הפכה לסחורה נדרשת, אבל התרבות עדיין אסרה עליה, ונוצר קונפליקט הרסני.

[6]ההנחה הזו פה יכולה לשלב בין תורותיהם של יונג ושל מרכס. לשם כך נצטרך להניח שהתרבות היא מכלול של קומפלקסים תרבותיים, כמו מנהגים, ספרות, טקסים ומבנים כלכליים-חברתיים שתכליתם לבטא את העולם הארכיטיפלי בנסיבות הכוללות- אולי בראש ובראשונה- את אמצעי הייצור ואת יחסי הייצור.

[7]ניסיונו של נוימן לדבר באופן אוניברסלי על "דתות פטריארכליות" באופן שיכלול גם את הנצרות וגם את ההינדואיזם, למשל (האדם המיסטי) , רחוק מלשכנע. קשה לי להעלות על הדעת הינדואיסטי שישרוף את חברו שדיבר שטויות על האל... מצד שני, ההינדואיזם לא יצר תנועות תיקון חברתיות כמו המערב. לפיכך פשוט יותר להניח שלשל תרבות מבנה ארכיטיפי משלה, שיש לו יתרונות ומחירים משלו, ולא לדחוס את כולם לסל "פטריארכלי" אחיד.

[8]למען ההבהרה : אינני אומר דבר על הדרך שעברו העברים הקדומים עד ליצירת המיתוס המקראי, בין היתר משום שלמיטב ידיעתי איש אינו יודע ע"כ דבר. מן הסתם הייתה פה ההתפתחות רוחנית מורכבת, שלא הותירה את רישומה בכתובים שאפשר לנתח באופן מושכל. מסיבה אחרת לגמרי, אינני מתייחס גם להתפתחות המאוחרת של המיתוס היהודי. כאן יש לי הרבה מה לומר, וצרה היריעה הנוכחית מלהכיל. באופן כללי אומר רק שהיהדות המאוחרת התפתחה במגוון כיוונים, חלקם העצימו את האיכות הדיאלוגית של המקרא, חלקן נטשו אותו במידה כזו או אחרת. הדברים ראויים לדיון בפ"ע, שאין כאן מקומו.

[9]כדרכו של המיתוס היווני, פרומתאוס מופיעבו כמה וכמה פעמים, ובאופנים שונים. בפעם הראשונה הוא מופיע אצל הסיודוס (במאה השמינית לפנה"ס) שיחסו אליו שלילי ביותר. למירב פרסומו זכה במחזהו של אייסכילוס, שבו הוא מופיע כדמות נערצת. לדעתי אפשר להסביר את את ההבדל באופן פסיכו-היסטורי, אם זוכרים שהסיודוס חי בתקופה של תוהו ובוהו בעולם היווני, וכיסופיו היו מכוונים ליציבות הזאוסית. אייסיכלוס חי בתקופת השיא של הדמוקרטיה היוונית, לאחר הניצחון הגדול על האמפריה הפרסית שבראשה מלך עריץ. כאן הלכתי בעקבות אייסכילוס, משום שהוא מייצג קו יסודי ביותר במיתוס היווני, שברצוני להדגישו.

[10]נהוג לומר שהנצרות הפכה אדם לאל. לדעתי  זו אינה הבעיה המרכזית. שאם אני צודק שהנצרות פיצלה את דמותו של פרומתאוס לשניים, כי אז ישו אינו אדם אלא חצי אדם (כוונתי, כמובן, לישו המיתי ולא לישו ההיסטורי).

במובן הזה, הבעיה המרכזית שבהאלהת אדם היא שתמיד מדובר באדם מסוים- ולא חשוב אם זהו אדם ממשי או דימוי. אדם מסוים הוא אדם בעל מאפיינים מוגדרים. ברגע שהוא נתפס כאל הופכים האפיונים האלה לאלוהיים, ואחרים נדחקים לצל. עצם העובדה שאובייקט מסוים מזוהה עם העצמי כבר יצרת את הדינאמיקה הזו (וכמו שכתבתי, היא אינה נוצרת במיתוסים מכווני עצמי, כמו ה"האטמן" ההודי או הטעו הסיני, ולכן לדעתי הם אינם מיתוסים אליליים. 

ולפי ההיגיון הזה, יוצא שמיתוסים של "אליליות מונותאיסטית" (דוגמת אחנאתון, המזהה את האל האחד עם אל השמש) הם יותר רחוקים מביטוי העצמי – ויותר מרחיקים ממנו- מהאלילות הפוליתאיסטית ה"רגילה".   

[11]גתה, למשל, הקדיש לו שיר מופלא. וגם בישראל, לפני כעשור, דוד אוחנה כתב ספר מרתק על העידן המודרני, וקרא לו "התשוקה הפרומתאית".

[12]וגם אלה , חלקם אינו נוגע למחשבה הפסיכו-היסטורית אלא להשוואה בין האינטרוברסיה והאקסטרוברסיה, שהוא מקשר לפרומתאוס ולאפימתאוס אחיו.

[13]לא אביא כאן את הסטטיסטיקה המלמדת על פרדוכס: אחוזים הולכים וגדלים של אנשים הסובלים מדיכאונות, או של אובדנות בני נוער כוד', לצד אחוזים מרשימים של אנשים המצהירים על אושר רב בחייהם. לדעתי התיאור שהצעתי פה יכול להסביר את הפרדוכס.