מאמרים

"אני אלוהים ויש לי פצע בתחת"

 

מה מרפא בטיפול

יהושע זיו / פברואר  2016

"אני אלוהים ויש לי פצע בתחת..."אמר יונתן בן השש.

גם אלוהים, גם פצוע ורק בן שש.

מה משמעות אמירה מטלטלת זו בקונטקסט של טיפול, בקונטקסט  של תהליך המנסה לרפא, להקל, ומה הקשר בין אלוהים לבין הפצע ? על כך אנסה להעלות מחשבות במאמר זה.

      גבר בתחילת שנות השישים לחייו, נשוי, אב לשלושה בנים, ארבע נכדים. נמצא בטיפול כשנה. רופא במקצועו, מנהל מחלקה במרכז רפואי יוקרתי. מרצה בכיר באקדמיה.

הוא חולם:

אני חולה, לא מצליחים לזהות את מקור המחלה, יש כנראה בעיה של זיהומים פנימיים. אני מאושפז במחלקה אותה אני מנהל. יש לי כל מיני דרישות,  כך למשל, אני דורש חדר פרטי לעצמי, אני כעוס ודורש שיענו באופן מיידי לכל פניותיי. הצוות לא מזהה אותי וזה מפליא אותי ומכעיס אותי מאד. נכנסת לחדר אחות. היא מבקשת ממני להפשיל את מכנסי ע"מ שתוכל לתת לי זריקה. אני חש מושפל וכעוס, היא אומרת לי שאם לא אירגע, היא לא תוכל לתת לי את הזריקה הנחוצה.

           מה מרפא בטיפול, או מה מרפא בכלל? אני מתאר לעצמי שלשאלה הגדולה הזו, תשובות רבות, רובן ככולן מן הסתם חלקיות ותלויות בנקודת המוצא הרגשית והתיאורטית של זה המנסה לעסוק בסוגיה זו.  ואולי ההנחה שבבסיס השאלה, כבר היא לוקה שכן לפחות על פניו, בשאלה זו יש אמירה המציבה מעין יעד, או  אפשרות, לסלק את החולי ולחיות חיי נפש ללא החולי והמצוקה. דהיינו מעין קביעה האומרת שבריאות נפשית עיקרה העדר חולי. זו גם תפיסת עולמו של אותו מטופל, הרופא, המנסה להסתיר את קיומו של החולי – הזיהום, ע"י הפרסונה של מנהל המחלקה. בתודעתו הוא נשען על התפיסה של הרפואה הרציונאלית, המדעית, כמו גם על התרבות המערבית בכלל, העושה הבחנה חד משמעית בין החולי לבריאות. אך דומה שהחלום מעלה לתודעתו של החולם מסר חשוב, המבוטא בדמותה של האחות, האנימה, המבהירה שללא קבלת המחלה, ללא הפסקת המלחמה היהירה בסיטואציה של המחלה, הנקשרת אצל החולם למצב של השפלה וכעס, ללא קבלה זו, לא ימצא את הרפואה הנחוצה. כלומר החלום מציג עמדה מנוגדת לתודעת הרופא, עמדה הרואה את הבריאות בקבלת המחלה כחלק אינטגראלי מחיי הנפש.   

במאמר זה אני רוצה לבדוק תרומתה של החשיבה הארכיטיפית לשאלת החולי והריפוי. נדמה לי שאפשר לקבוע שתודעת האגו היא המקור לאבחנה מפצלת זו הבאה לידי ביטוי בתרבות, כשדה פעולתו של האגו.  במאמר זה אנסה להראות שהחשיבה הארכיטיפית אינה יכולה לקבל גישה מפצלת זו.  

      בסיפורו של קאפקא "הרופא הכפרי". מסופר על רופא הכפר, הנקרא בליל סערת שלגים לטפל בנער פצוע. הרופא שלא מודע להיות הוא עצמו פצוע, נדחף- נסחף ע"י כוחות אדירים ונסתרים, כוחות ציליים בעיקרם, להגיע אל הנער הפצוע, המשמש כבבואה לפצעו שלו. אך בשל אותו עיוורון לחלק הפצוע של נפשו,  מתקשה רופא הכפר לזהות את מהות פצעו של הנער, ומתוך עמדה רגשית מכחישה זו, כמובן שמתקשה לטפל בו.

קטע קצר מתוך הסיפור:

(אומר הנער לרופא) "...היודע אתה" , אני שומע קול מדבר באזני, "אמוני אליך קטן מאד. הן באיזה מקום שהוא רק הוטלת, לא באת ברגליך אתה. במקום לעזור לי, אתה מצמצם את ערש- המוות שלי. נוח לי לנקר את עיניך...". (משיב הרופא) "...נכון" אמרתי, "כלימה היא. אולם הלא (רק) רופא אני. מה עלי לעשות? האמינה לי, שגם לי לא קל...". והנערמשיב:"...שאם עלי להסתפק בהתנצלות זו? אכן, אני מוכרח באמת להסתפק בזה. תמיד מוכרח אני להסתפק. באתי לעולם בפצע נאה: זה היה כל הציוד שלי...".  

נוימן (על הרופא הכפרי / מתוך רשימות לפירוש כתבי קפקא / 1939) מדבר על פריצה פתאומית מתוך שכבות המעמקים אל תודעתו של רופא הכפר, כוחות הדוחפים את הרופא למשימתו, לזיהוי הפצע שבנפשו. משימה אליה מתכחש הרופא עד שבסופו של הסיפור, עגלתו נגררת על ידי הסוסים לקראת מותו. נוימן מדגיש שהתנגדותו של הרופא לטפל בפצעו שלו, (פצע המסומל בסיפור ע"י הנער וע"י דמותה של רוזה העוזרת, הנאנסת) בהתכחשות זו של הרופא יש סכנה הרסנית, שכן היא מובילה לידי דיכאון ומוות. הרופא מתעקש לקיים אבחנה בין תפקידו המסורתי, היינו לטפל בפצע הפיזי, לבין תפקידו של הכומר, איש הרוח - הנפש. אך דווקא אבחנה זו מביאה את הרופא אל כישלונו.

"...בגדיו פשטו, כי אז ירפא,

ואם לא ירפא, המיתוהו

רק רופא הוא רק רופא הוא..."

רק במערומיו, ללא הגנות האגו, כאדם ללא אצטלת המקצוע – הפרסונה הנוקשה, כאדם הפוגש את פצעו ובמובן מסוים מקדש אותו, מקבל אותו כפצע של הנפש, רק במצב זה יוכל לטפל בנער הפצוע. מילות "השיר" שלפנינו מדגישות שאם רופא הכפר לא יפשוט את בגדי הפרסונה, לא יוכל לעבור את תהליך ואז דינו למות. הנער – הפצע, האופציה לחיות עם הפצע, מנסה להניע את הרופא ממצבו המנותק: "...באתי לעולם בפצע נאה: זה היה כל הציוד שלי..." נוימן מוסיף שרק אם מקבלים את תביעתה של הנפש, של הטרנסנדנטי, הדורש לקבל את הפצע כחלק אינטגראלי מהחיים, רק אז אפשר להשתחרר מהקישור הקריטי, הרציונאלי, בין הפצע למוות. הרופא אומר "...בעטיו של פרח זה שבצדך (הפצע) כלה תכלה..."הרופא חווה את המגע עם הפצע כמבשר מוות ואינו מסוגל לחוות את אופציית ההתחדשות וההתפתחות בעטיו של המגע עם הפצע.     

הגישה היונגיאנית מייחסת חשיבות מכרעת למגע עם חלקי הצל, גם אלו הנחווים ככואבים או משפילים, דומה שהכרת הפצע היא זו שמעוררת את המגע עם ארכיטיפ "המרפא הפצוע".  הנחת היסוד היא שאין יכולת ריפוי בלא הכרה, ולו חלקית, בקיומו של הפצע. כלומר המרפא הפצוע, כחוויה ארכיטיפית, לא מביא רק את הרפואה והמזור, תפקידו כולל גם חשיפה ונגיעה בפצע עצמו. וכמו כל ארכיטיפ, גם פה מתקיימת דיאלקטיקה בין שני קטבים, מצד אחד הפצע ומצד שני הריפוי. עיקר כוחו של הארכיטיפ והדימויים הנלווים אליו, בא מהאנרגיה הנוצרת מהמתח שבדיאלוג בין שני קטבים אלו. כלומר הריפוי מכיל את הפצע והפצע מכיל בתוכו את פוטנציאל הריפוי. קפקא בסיפורו על הרופא הכפרי, מציג לנו מצב של פיצול בין חווית הפצע לכוח הריפוי.

      הילמן (On the Necessity of Abnormal Psychology/Ananka & Athene) מדבר על החוויה של ראיית החיים דרך הפרספקטיבה הפגומה של הפתולוגיה. הוא מדבר על אוטונומיה של הנפש ביצור מחלה וסבל בכל תחומי החיים. הוא מתייחס לעמדה המדעית, הרציונאלית העושה אבחנה חדה וחד משמעית בין הפתולוגי לבריא וטוען, לא רק לקיום הפתולוגיה כחלק אינטגראלי בחיי הנפש, אלא מדגיש את נחיצותה – הכרחיותה של הפתולוגיה לחיי נפש מלאים ובאופן פרדוקסלי, בריאים יותר. "...להתייחס לנפש, זאת אומרת לקחת את הפתולוגיה כצורה תקפה של ביטוי פסיכולוגי, כשפה מטאפורית, כאחת מהדרכים בה הנפש, באופן לגיטימי וספונטני, מציגה את עצמה..." הילמן מצטט את יונג באומרו שהאלים הפכו לחולים, (או שמא האלים, מאז ומתמיד, היו גם חולים) ובכך הוא מדגיש שהפתולוגיה טבועה בעולם הדימויים המיתולוגי - הארכיטיפי של נפשנו. ההכרה שהאלים עצמם מכילים את הפתולוגי, הטירוף, הסדיסטי והפרוורטי, ביחד עם הפגיעות והאומללות שלהם, (דיוניסוס, הרה, האדס ואפילו דמטר), הכרה במורכבות זו עוזרת לנו לא לזייף את טבע המציאות של הארכיטיפ כפי שהוא בא לידי ביטוי במיתוסים כשפה של הנפש האנושית. במובן זה הילמן טוען שאין ארכיטיפ  של הפתולוגי, אלא שכל ארכיטיפ מכיל את המרכיבים הפתולוגיים שלו ומצד שני לכל אירוע פתולוגי יש את השורשים הארכיטיפיים. הסיפור המיתולוגי, (ולא רק זה היווני), מאפשר שיקוף חווייתי של מכלול ההתרחשויות של הנפש האנושית ומכאן שזו גם השפה המדויקת לתרפיה. "...ללא פנטזיית המחלה של האלים – הארכיטיפים, והכרה של האספקטים הפתולוגיים של כל ארכיטיפ... כולל  המחלה הנקראת "נורמאליות"...ללא פנטזיה זו לא נוכל למצוא את הקונטקסט הראוי לתופעת החולי. ללא הרקע הארכיטיפי -  מיתולוגי, הרי שהפתולוגי הופך לחוטא, לא מוסרי וראוי לעונש..." כמובן שעלינו להיות מאד זהירים ולא להתפתות לאידיאליזציה של הפתולוגי משום שבאופן זה אנו נופלים לאותה מלכודת של פיצול. הדגש אצל הילמן, וכך גם אצל נוימן ("פסיכולוגית המעמקים ומוסר החדש"), עיקרו באינטגרציה של הפתולוגי, כמו גם של הרוע, כביטוי לגיטימי של הנפש האנושית.

      "... מה אני לא נורמאלי להיות נורמאלי? אני לא נורמאלי..."שואל/אומר המשורר מאיר אריאל בקטע תחת הכותרת "הדשא של השכן ירוק יותר", שם הואמספר על כלל אחד, אותו הוא מתחייב למלא בשלמותו: העיקרון "שהדשא של השכן ירוק יותר". כלומר לפחות בכלל אחד המשורר מתעקש להיות בנורמה, להיות נורמאלי. העיקרון הזה קובע, קודם לכל, קיומם של הריבוי והמנוגד: יש דשא ירוק לצד דשא פחות ירוק, כמו גם הנורמאלי לצד הפתולוגי והם דרים בשכנות, ולעיתים אף זה בתוך זה. אלא שלכלל זה תמיד יש "מפסיד". לכאורה המפסיד הוא זה שהדשא שלו פחות ירוק. אך אריאל מציב סימן שאלה, מי הוא באמת (אם אכן יש אמת אחת) המפסיד, זה שהדשא שלו אכן ירוק יותר, או שמא זה שמצליח לשמור על הנורמה ואז הדשא שלו יבש. במובן זה אריאל שם סימן שאלה מהותי בדבר קיומו המובחן של הנורמאלי.

ע"מ לממש את הכלל, להבטיח  מצב פלורליסטי זה, על המשורר ליבש את הדשא שלו, עליו להוציא אל האור את הפצע שלו. שהרי הדשא של השכן, אכן יהיה ירוק יותר, רק עם זה שלי יהיה חום ויבש. אלא שברמה התרבותית – קולקטיבית, קיום הפצע מעורר תגובות אופוזיציוניות תוקפניות. החברה – התרבות לא יכולה לקבל פומביותו של הפצע. אריאל מדמה את הדשא היבש שלו כ"פצע על הלחיים של הקיבוץ..."  התרבות הפסיכולוגית בה הוא חי דורשת הבחנה חד משמעית בין הפורח לקמל, בין הבריא לפצוע,  בין החיים למוות. התעקשותו של המשורר לשמור לפחות על כלל אחד בשלמותו, כלומר להיות נורמאלי בכך שייבש את הדשא שלו, מחצינה את הפצע שלו, וממילא מוציאה את השכנו מהכלל, מהנורמה,  והרי  "... השכן הוא חבר מסור מהשורה... והוא עוד מתעב חריגים..." וכעת הדשא המשתרע מול עיניו של השכן אינו ירוק יותר. עובדה המעוררת בשכן זעם נורא.  משום כך מוצא עצמו המשורר במרפאת הקהילה שם כבר ממתינים לו "שני אחים בלבן" שמעבירים אותו "למוסד לשיקום". החברה דורשת שהפצע יובחן מהבריא, שהנורמאלי ינוקה מהפתולוגי. ואכן האם זה נורמאלי להיות נורמאלי, האם זו הבריאות? והרי המשורר שואל,"...מה אני לא נורמאלי להיות נורמאלי...",כלומר אני נורמאלי רק אם אהיה לא נורמאלי. רוצה לומר אני חי בתוך שני מצבים נפשיים מנוגדים: נורמאלי - לא נורמאלי, בריא - פצוע וכד'. נקודת מבט "סובייקטיבית" על התוכן הנ"ל, (נקודת מבט הבוחנת את מופעי החלום השונים כמבטאים חלקים שונים בנפשו של החולם), מבט הבוחן  את המשורר ואת שכנו כמבטאים שני חלקים בנפשו של המשורר, כמו גם הדשא הירוק והדשא היבש, כניגודים המקיימים דיאלוג תוך נפשי, נקודת מבט זו מחזקת את התפיסה הדואלית השוללת את הפיצול. כלומר הקונפליקט אינו רק בין המשורר לתרבות בה הוא חי, בין פנים לחוץ, הדואליות קיימת קודם כל ובעיקר בתוך נפשו של הגיבור.  (אגב אחד המוטיבים הבולטים המלווים את הגותו של מאיר אריאל, עיקרה ההתנגדות העיקשת לקבע אבחנות, הן ברמה הקולקטיבית והן ברמה האישית).

      הילמן מדגיש שהאלים הם הרקע האמיתי למי שאנחנו, שהרי נבראנו בצלמם. ומשום שהאלים גם הם חולים, הרי שגם למחלה יסוד אלוהי ומכאן הNecessity  - ההכרח.

בהקשר להכרחיות (הכרחיות בכלל והכרחיות הפתולוגיה בפרט) עושה הילמן אנליזה מרשימה לדמותה של אננקה, אלת ההכרח. אננקה כדימוי מיתולוגי של ארכיטיפ ההכרח.  במיתולוגיה היוונית זווגה אננקה עם קרונוס שהתגלם בדמות נחש. זיווג זה של הזמן וההכרח, מהווה את הבסיס הנוקשה למגבלות האנושיות ולחיים האנושיים ומכאן שגם לפתולוגי. "...הזמן – קרונוס וההכרח – אננקה, שמים גבולות לאפשרויות שלנו לצאת החוצה..." אל מעבר לאנושי, אל מעבר לפתולוגי. הילמן מביא דוגמאות לכך שלהיות תחת שליטתה של אננקה, (וכולנו תחת שליטתה) דהיינו להיות "מסומר" להכרח, כמו פרומתאוס המסומר לסלע, או כמו ישו המסומר לצלב, מצב זה מכיל בתוכו סבל רב וממילא גם את הפתולוגי.  אננקה היא בבחינת כוח לא רציונאלי, הפועל עלינו כחוויה של שרירות אכזרית. בקליניקה אנו פוגשים את קושי חווית ההכרח, בביטויים מגוונים ביותר: לעיתים מאבקים נואשים ובלתי פוסקים מול דרישות המציאות, או מצב הפוך של כניעה רגרסיבית לפאסיביות עד שיתוק, מתוך מגמה לא מודעת להימנע מהתמודדות עם הגורל. או בביטויים כמו : לא רואים אותי... לא שומעים אותי... אני שקוף לעולם... כביטוי של חווית השרירות, או בחוויות של חרדות שאין להן הסבר מניח את הדעת. ...למה זה קרה דווקא לי... לדעתי, גם את מופעי האבל הפתולוגי, אפשר להבין על רקע הקושי לקבל את קיומה הפעיל של אננקה בחיינו. כמובן שלתחושות קשות אלו יש גם שורשים בחוויה הפרסונאלית. אך ראוי  לשים לב גם להיבט הארכיטיפי המבטא את העובדה שההכרח מעצם היותו הכרח, אכן לא רואה את האינדיבידואל, לאננקה אין מבט אישי. מדבריו של הילמן אפשר להניח שהבריאות הנפשית לא תצמח מהתעלמות מקיומה האלים של אננקה בחיינו, התעלמות כזו רק מגבירה את עצמת פעולתה.

      אל מול ההכרחיות החמורה והחד משמעית של אננקה, מעמיד הילמן את כוחה של אתנה, ככוח המשא ומתן האמפאתי תוך קבלת הכרחיות הסבל. הילמן מתאר את פעילותה הייחודית של אתנה דרך סיפור גורלו הטראגי של אורסטס.  אורסטס טימא את ידיו בדם, הוא נקם את רצח אביו והרג את אמו ומאהבה. הוא נרדף משום שרצח. הוא נרדף ע"י האירניות, שהן ביטוי נוסף של הכרח גורלו. הרצח, הנקמה והיות האדם נרדף, הם חלק מהעולם הארכיטיפי של הנפש האנושית. התערבותה של אתנה מכניסה לתמונה אספקט "אנושי" נוסף הבא לידי ביטוי בכוחן של המילים כמשרתות פשרה. ברמה העקרונית, פשרה בין ההיגיון לבין כפייתיות ההכרח. כוחה של אתנה נגזר מכוחן של המילים. אתנה פונה לאירניות - הכוחות המענים ומעוותים של ה Necessity, הרודפים את אורסטס, ומציעה להן מקום בתוך הסדר האלוהי, כלומר בתוך הנפש. דהיינו ה"פשרה" מתקבלת גם בתוך האלוהות עצמה, (בסלף) ולא רק באספקט הארכיטיפי הספציפי שמייצג אורסטס. למרות שאפשר כמובן, להבין את הדרמה של אורסטס גם במונחים של קומפלקס אם וקומפלקס אב (אורסטס נרדף גם בשל חטאיהם ורציחותיהם של הוריו) הרי שברמה הארכיטיפית, העמוקה יותר, מדובר בפשרה בתוך הסלף, בתוך האלוהות עצמה. הילמן מוסיף: "...הטרגדיה של אורסטס נושאת בחובה את סבל נפשו הקרועה, היא מביאה לידי ביטוי את הקונפליקט בין ההיגיון שבתוכנו לבין כוחות הגורל שאינם נשמעים להגיון ושאין להגיע אליהם ואי אפשר להניעם מהנתיב הכפייתי שלהם..." וככאלו אין להם גם מילים.  לאתנה יש מילים ובאמצעותן היא מייצרת מעין אינטגרציה  בין ההכרח לבין ההיגיון. המילים שלה הן בבחינת כוח המקדם ומשנה את הסיטואציה בכפוף להכרח. כמובן שמדובר בדיאלוג במובנו הרחב ביותר, כאן הדגש הוא על הדיאלוג התוך נפשי, דיאלוג בין חלקי הנפש המסוכסכים לעיתים באופן שקשה ליישבו.

הילמן רואה את אתנה כארכיטיפ בתוך הפנטזיה של הנורמאליות, במובן זה שאתנה קרובה יותר לתפקודי האגו. היא תומכת נלהבת בגיבורים המתמודדים במסע האינדיבידואציה שלהם. כמובן שמנקודת מבטה של אתנה האינדיווידואציה אינה חזרה לגן העדן, אלה היכולת להתקיימות הכרתית בכפוף לניגודים, בכפוף לקיומה של אננקה.  חשוב להדגיש שהתהליך - המשא ומתן והפשרה שמובילה אתנה היא בין הכפייתיות של ההכרח לבין העולם המאורגן בנורמות (נורמאלי) של התרבות. היא מבטאה יחס פרקטי, מגן ואמפאטי, המתייחס להכרח מתוך ראיית הקאנון התרבותי. במובן זה היא מייצגת את הפנטזיה הארכיטיפית של הנורמאלי המתקיים בתוך הכרח קיומו של הפתולוגי. (צריך לזכור שאתנה יכולה להיות גם מאד נוקשה ואכזרית בעמדותיה).   נדמה לי שראיה זו, דרך מהותה של אתנה, נותנת תוקף עמוק יותר לקביעתו של מאיר אריאל: "...מה אני לא נורמאלי להיות נורמאלי? אני לא נורמאלי..." במובן זה ששאלתו של אריאל מבטאה את חיפוש הפשרה ברוחה של אתנה, בין הנורמאלי במובנו האישי והתרבותי, קולקטיבי, לבין הלא נורמאלי, והפתולוגי.

      הדיאלוג המורכב בין אננקה לבין אתנה, מקבל משמעות קריטית בקליניקה. שכן בלא אתנה, המעבירה - מתרגמת את הכרח הגורל דרך מילים, דרך משא ומתן של מילים, ללא תהליך זה, אנו נשארים רק עם נקודת המבט והעצמה הלא אנושית של הארכיטיפ. בלא אתנה, כייצוג פנימי, אנו נשארים חסרי אונים ובמובן זה מתקשים עוד יותר לקבל את גזירת הגורל של אננקה. אם כך, כבר פה אנו נרמזים,  שתהליך הריפוילא ימצא בהתעלמות מההכרח הפתולוגי, ההקלה תגיע בניסיון האמפאטי לתת לפתולוגי מילים, מילים שהן השפה האנושית, גם אם מוגבלת, לתאר את שמעבר לאנושי, ובכך להכליל גם חוויה זו בתוך ההתקיימות האנושית.        

גבר באמצע שנות החמישים לחייו, נשוי + שני בנים. עוסק במקצוע חופשי. ללא קשר ישיר למקצועו, סיים בימים אלו לימודי תואר ראשון בפילוסופיה והיסטוריה. נמצא בטיפול מזה כמה שנים. בשלוש השנים האחרונות מלווה את הטיפול פנטזיה, מעין משאלה, להפוך לנזיר, "לחיות בבדידות, במערה על הר נידח..." בתהליך העבודה על הפנטזיה והדימויים הנלווים, התבהר שזו הדרך היחידה, להרגשתו, בה יוכל להסיר מעליו את החוויה הבלתי נסבלת של הכרח גורלו.  להכרח הוא קרא "שודים" (מהמילה האנגלית you should to do… ).  ה"שודים", אותם חש כצווים זרים שאינו יכול להתנגד להם, כמשקלות מכאיבות על צווארו, כהגבלה שאינה מאפשרת לו להיות הוא עצמו, אותם "שודים" הושלכו על התרבות וחוקיה. הוא דיבר רבות על מוסכמות החברה והתרבות האונסים ורודפים אותו. "השודים" התרבותיים הם אלו שחייבו אותו להתחתן, להוליד ילדים, ללכת ללמוד וכד'.

אותו גבר מתאר סיטואציית ילדות בלתי נסבלת שעיקרה פגיעות מיניות ע"י אמו לצד אלימות פיזית שכללה מכות, כולל מכות עם מקלות בכל חלקי גופו. גם האלימות באה בעיקר מצד אמו. המעברים ממיניות אינססטואלית פרוצה לאלימות חסרת גבולות, לא היו אף פעם ברורים. לדבריו הוא זוכר אוננות משותפת עם אמו כבר בגיל שלוש וגם האלימות באה לידי ביטוי כבר בגיל זה. היו זיכרונות של מקלחות משותפות, שינה בעירום באותה מיטה וכד'  בהמשך עולה זיכרון של הטרדה מינית גם מצד אביו. כילד ונער סבל במשך שנים ארוכות מעצירות ומהרטבת לילה. את שני התסמינים הללו אפשר להבין כניסיון להילחם בהכרח, בשניהם מדובר בניסיון של שליטה על תהליכים הכרחיים. בהמשך קיבל ההכרח ביטוי של אוננות כפייתית והתקפי חרדה משתקים, שעקרם פחדי מוות. 

ניסיונות השליטה בחוויית ההכרח האלים, באו  לידי ביטוי בעיקר בניסיון נואש להעביר את הדיאלוג בחדר הטיפול, למישור פילוסופי - רציונאלי . המעבר למישור הפילוסופי אפשר התרחקות מאזורי הבהלה, הכאב וחוסר האונים. אך יותר מכך, הדיון הפילוסופי אפשר, בעזרת המילים המנסות להגדיר, ליצור סדר אנושי באותה חוויה חסרת הגיון רציונאלי. כמובן שתשלום הסטריליזציה של הרגש הוא כבד, אך ברור שהדיון במישור הרגשי, בשלב זה, הוא בלתי אפשרי. הילמן מדגיש שאננקה היא מחוץ להבנה הרציונאלית, היא פשוט קיימת. אלא שפה אנו מדברים על המישור הפרסונאלי. כלומר לא רק אננקה, כארכיטיפ ההכרח אינה מובנת בקונטקסט האנושי, גם עולם יחסי האובייקט או יחסים אנושיים בכלל, אינם מובנים והם נחווים בעוצמת העריצות של הארכיטיפ. דרך חווית "השודים" הוא מכניס לדיאלוג הפנימי והחיצוני את מערכת יחסיו עם אננקה, עם ההכרח.

באחת השיחות, בהן שוב דובר על אותם "שודים" רודפניים, לאחר ששוב ושוב ניסינו להעביר את חווית ההכרח מהרובד התרבותי פילוסופי למימד מעט יותר אישי ואינטימי, אמר המטופל שיותר מכל היה רוצה "...להשתחרר מההכרח הנואש לקשר אנושי..." למעשה, בדברים אלו אומר המטופל שהגאולה לנפשו הפצועה, תבוא כאשר יוכל לצאת מגבולות האנושי הצופן בחובו הרס בלתי נסבל. הגאולה לסבלו תגיע כאשר לא יזדקק יותר למגע וקשר אנושי, כאשר יפרוץ את גבולותיה של אננקה. במקרה הזה לימד אותי המטופל שלעיתים, מתוך מודעות זהירה ומכבדת, על המטפל לתת לדיון להתקיים במישור הרציונאלי - פילוסופי, לפחות לזמן מה, שכן במובן זה לפחות יש שימוש במילים שהן הניסיון האנושי היצירתי לתאר את שלא ניתן לתיאור בתוך גבולותיה של אננקה. הדיון הפילוסופי הוא שדה פעילותה של אתנה, שהרי היא נולדה מראשו של זאוס אביה. שילובה של ישות מתווכת זו היא הכרחית, כך נדמה לי, בהתייחסות למצבים פוסט טראומתיים. הדיון הפילוסופי הוא השער בו נכנסת אתנה ככלי כמעט יחידי, המאפשר דיאלוג והתייחסות לחוויה הלא מוכלת של עוצמתה הבלתי נסבלת של אננקה. אולי רק דרך שדה התקיימותה של אתנה, אפשר יהיה בהמשך, לחזור גם להתקיימות הרגשית. במקרה זה, אולי כמו במקרים טראומתיים אחרים, יש זהות כמעט מוחלטת בין חווית ההכרח הארכיטיפי לבין ההכרח הפרסונאלי כפי  שבא לידי ביטוי במישור יחסי האובייקט. החוויה הטראומטית מאפשרת מבט רחב יותר על החוויה האנושית את מהותה של אננקה כמייצגת את ההכרח. כלומר אננקה יכולה להופיע כחוויה פנימית, סובייקטיבית שעיקרה אמירה שהאירוע אותו אני חווה הינו מעל יכולת ההכלה שלי וממילא מעבר ליכולתי לעבדו, "זה מעבר לכוחות שלי..." מנגנוני האגו והגנות האגו בכללן,  לא מסוגלות לטפל באותה חוויה. במובן זה אננקה היא הייצוג הארכיטיפי של החוויה הטראומטית.  אפשר להניח שאדם בעל ארגון אישיות אחר אולי יגיב אחרת לאותו אירוע. כך שעלינו להתייחס להיבט האינדיבידואלי שבמערכת היחסים של האגו האינדיווידואלי אל-מול ארכיטיפ ההכרח המיוצג ע"י אננקה.

      גן העדן של השלמות מכיל מלכתחילה את הכל, את החיים ואופציית המוות, כמו גם את הבריא לצד הפתולוגי והטוב לצד הרע. גן העדן המקורי מכיל את זריחת השמש, אך גם את שקיעתה.  וכבר שם פועל, בחופש יחסי, הנחש – השטן, כאחד מבניו של אלוהים.  הגירוש הוא קשה ועיקרו הכרה בחלקיות של כל אחד ואחד מאיתנו. בנקודה טראומתית זו מתחילה התרבותהאנושית במלאכת הפיצול שעיקרה אידיאליזציה של גן העדן האבוד: שם היה רק טוב, והטוב אל לו "להתלכלך" ברע. הבריא צריך שיהיה מובחן מהפתולוגי. מנקודת המוצא של חוויית החלקיות האנושית, אנו מפצלים לא רק את חיינו, אלא גם את אלוהים, שעובר תהליך של אידיאליזציה ומכאן של חד צדדיות. אך דומה שבמקביל, במעמקי הנפש האנושית, מתקיים גם תהליך הפוך, הבא לידי ביטוי בגעגוע לשלם המכיר בקיום האינטגרטיבי של הניגודים. געגוע לשלם המכיר בהתקיימות האנדרוגנית המכילה בתוכה את ריבוי הקולות. כמו גם הסלף, המכיל בתוכו את מכלול הביטויים  של הנפש האנושית. זה כוחו של הסלף כשלמות המקיפה ומכילה אותנו באותו אופן בו אנו חווים את העולם  שסביבנו, כמכיל גם את הכוח הקובע את גורלנו.  אכן הסלף מכיל את אננקה, אך יש בו גם את הכוח הדוחף אותנו להכיר בקיומה. 

      אפשר היה לומר שמלכתחילה היה אלוהים מעורב באופן מאד אינטנסיבי ואקטיבי בחוויית הפצע האנושי. קשה להתעלם ממעורבותו של האל בגירוש אדם וחווה מגן העדן, מהשלם שהובטח(כביכול). המשפט של יונתן בן השש, "... אני אלוהים ויש לי פצע בתחת..."מציע מערכת יחסים נוספת, לא פחות משמעותית מבחינה פסיכולוגית,  זו של האל עם פצעו שלו. (הילמן מתאר סיטואציה זו במאמרו Betrayal- באופן בו האב, בבגידתו ההכרחית בבנו, מעצם הצגת מגבלותיו האנושיות, שוב אינו שלם.  בכך הוא מציג את פצעו שלו, אך גם פוצע את בנו – מגרש אותו מהשלם. היכולת של האב לחיות את פצעו שלו, מכשירה גם את האפשרות של הבן לאינטגרציה זו). לכאורה היה אפשר לחשובשחשיפת האל כמכיל גם את הפתולוגי, הופך את הפתולוגי לנסבל ואפשרי גם במישור האנושי. אך דומה שבד בבד מוצא עצמו האדם חשוף ובודד יותר, בעיקר בודד מהחוויה המנחמת של החיק החם של השלם הטוב והמטיב.

לעניינינו חשובה השאלה מדוע התרבות הפסיכולוגית בת זמננו מפצלת את הפתולוגי מחוויית החיים, מדוע האל מפוצל מחלקי הצל שלו. אני רוצה להיזהר מלעסוק בנושא זה מנקודת מוצא פילוסופית – תיאולוגית, אני מנסה להתייחס  לחוויה הפסיכולוגית. (במידה ואבחנה כזו בכלל אפשרית). האידיאליזציה של האלוהים קובעת שהאל הוא הטוב המוחלט ולאו דווקא שלם המכיל גם את הרע המוחלט, אידיאליזציה זו נובעת אולי מהצורך האנושי למצוא נחמה לחוויית הגירוש והמפגש עם החיים הכפופים ל"בעצב תלדי בנים ובזיעת אפיך תאכל לחם..." כמו גם לחיים הכפופים לחוויית המוות והחלקיות.  כלומר זו מעין השלכה ובמובן זה האפשרות לשמור על קשר רגשי עם חווית השלם המכיל רק טוב. (למרות הפרדוקס שבהגדרה – שלם המכיל רק...)

היבט נוסף להבנת הגעגוע לגן העדן האידילי, עיקרו הדחף והצורך לחזור לזירת הטראומה, לחזור לפגוש שוב את הפצע של החטא הקדמון והגירוש. ואולי דרך מערכת יחסים מפוצלת זו, לתת משמעות לאירועי החיים. נדמה לי, ואיני מקורי בדעה זו, שהסבל האנושי הופך לקשה עוד יותר בשל חוויית סתמיות הופעתו ותחושת השרירות וחוסר המשמעות, כמו בסיפורו של איוב. 

חשוב לציין שמנקודת המבט האנושית, בכל חוויה של פצע יש משהו שרירותי, גם כאשר ברור לנו קיומו של הפצע כחלק בתהליך ההתפתחות - (הילמן- Betrayal).  כך למשל, העלמות האם, גם זו הרגעית, לגבי התינוק, היא שרירותית. נדמה לי שכבני אדם, וגם כפסיכולוגים, קשה לנו לקבל שרירות וחוסר משמעות. אנו עושים כל מאמץ ע"מ לתת משמעות לפצע. כבני אדם קשה לנו לקבל את התקיימותה של אננקה באופן כה מהותי בחיינו. לעיתים אנו מתקשים לתת לעצמנו ולמטופלים שלנו לקבל קיומו של הפצע כחלק אינטגראלי מחיי הנפש, בלי שנוכל לתת משמעות מספקת לשאלה למה זה קרה לי, למה דווקא לי. לכולנו קשה המשמעות החלקית –  ובנקודה זו עוזרת לנו הפנטזיה של האל השלם והמטיב. אל מול עמדות מפצלות אלו מציג יונתן בן השש משפט המציע אלוהים המכיל את פצעו שלו. 

      דוגמה מרשימה ומצמררת לאותה דינאמיקה של פיצול אנו מוצאים בספרו של ק. צטניק, "צופן א.ד.מ.ע". ספר רווי דימויים מיסטיים, שנכתב לאחר מסע טיפולי בעזרת L.S.D שנערך ע"י פסיכיאטר הולנדי שהתמחה בטיפול  בניצולי השואה. בספר זה אנו מתוודעים למפגש הדרמטי של קורבן, ניצול אושוויץ, עם הפתולוגי, הסדיסטי והפרוורטי של החיה הנאצית. אם נכנס ק. צטניק לטיפול כמזוהה עם הקורבן אל מול הסדיסט הנאצי, שמתקיים מחוץ לו, הרי שלאחר הטיפול גילה את אותה ישות מפלצתית כקיימת בו עצמו, כמו גם בכל אחד מאיתנו. הסופר טוען שלא כוחות עלומים, טרנסצנדנטיים, יצרו את הזוועה הנאצית, אלא האדם באשר הוא אדם, "...אנשים כמוני וכמוך..."  שנים לפני אותו טיפול, בעדותו הדרמאטית במשפט אייכמן, טען ק. צטניק שאושוויץ היא בבחינת "פלנטה אחרת... ...שם הם לא חיו ע"פ החוקים שכאן... ...זו כרוניקה של פלנטה אחרת..."  בזהירות רבה אני רוצה לומר שאפשר להבין שעד לאותו טיפול, התקיימה בסופר זהות מוחלטת ומפצלת עם מהות הקורבן. תוצאת הטיפול הייתה יכולתו מעוררת ההשראה של ק. צטניק לעשות אינטגרציה של  כוחות הרוע והאופל לתוך נפשו. הספר מתאר מסע רווי כאב ואימה במפגש עם חלקי הנפש הדחויים. 

      הגישה היונגיאנית רואה את הסלף כטוטאליות של הנפש, כחוויה שהיא מעבר לפיצולים שעושה האגו האנושי.  בדיאלוג המורכב על ציר אגו סלף, לעולם לא נצליח "לדעת" את השלם, אך באותו שלם – בסלף, מתקיים כמעין קוד גנטי, הדוחף להרחיב עוד ועוד את הכרותינו עם המורכב והאבסורדי שבקיימנו האנושי. נדמה לי שברמה הארכיטיפית, אפשר וצריך להבין את כמיהת החזרה לגן העדן, גם כדחף לחזור להתקיימות  השלמה המכילה בתוכה לצד התכנים הנעלים ונשגבים ביותר, גם את אותם חלקי נפש ציליים, אפלים ומביכים. באופןאבסורדי, לכאורה, זה הדחף והתשוקה לחזור לטריטוריה המכילה בתוכה את המורכבות טרם פוצלו והודרו הפצע, הכאב והסבל מגן העדן וניתנו "לאדם החלקי" בלבד. זה הגעגוע להתקיימות הפתולוגי  כביטוי מקורי ולגיטימי של שפת הנפש האנושית. בבחינת "אין דבר שלם מלב שבור..." במובן זה ש"הבריאות" מכילה גם את השבור. הילמן(Abandoning the Child) מדבר על כך שאכן לא נוכל לרפא את הפצע, אך נוכל לחיות איתו יותר נכון.  ר. הופקה אומר: "ההכרות עם הנשמה היא תהליך הדורש הרבה זמן וסבלנות והתוצאה אינה סתם ריפוי, אלא מודעות עמוקה יותר לשבר".  

      דוגמא למורכבות הגעגוע הנ"ל אני מוצא בסיפורה של מטופלת באמצע שנות השישים לחייה. דור שני לניצולי אושוויץ.  היא מעלה בטיפול את חוויותיה, עת עזבה פעם ראשונה את בית הוריה, בזמן שירותה הצבאי. בתקופה ההיא עלו בה געגועים עזים לבית הוריה. היא מדברת על הגעגוע במונחים של כאב פיזי אך גם "התענגות על הגעגוע הביתה..." היא חוזרת ומדגישה ש"הגעגועים תקפו אותי... השתלטו עלי..."  ומנגד גם ביטוי כמו "...התמכרתי לגעגוע..." בטיפול עלה תפקידה לשאת את גאולת הפצע של הוריה. היא הייתה "הבריאות" בהתגלמותה המוחלטת, עד כדי הכחשה של כל ביטויי מצוקה וקושי. הדרך בה היא הדירה את הפצע מחייה אפשר לכאורה, את הישרדותם של הוריה. התשלום כמובן היה בפיצול החמור שלה עצמה, מפצעה שלה ובעקבות זה מעולמה הרגשי. כמובן שאפשר  וצריך להבין את הצורך הדחוף והגעגוע לבית המאוים ע"י הטראומה ההיסטורית, בבחינת הצורך להמשיך ולהגן על ההורים מפני האיום הבלתי נסבל, להמשיך, בחסות הפיצול, לקיים את ההישרדות בצל הפצע הנורא. יחד עם זאת אולי אפשר להבין את עצמת הגעגוע גם במובן של צורך לשמור על קשר עם הפצע המקורי, האוטנטי – אינדיווידואלי שלה. המטופלת סיפרה על חלום חוזר, המלווה אותה בוורסיות שונות במשך שנים ארוכות: בחלום, דמות כל שהיא, לרוב אישה זקנה, לעיתים גם גבר, אומר/ת לה שמתחת לבית הוריה, או לעיתים מתחת לחצר הבית, יש עוד בית והיא חייבת  להגיע איליו. בכל החלומות, ללא יוצא מן הכלל, היא לא מוצאת את הכניסה לאותו בית. לדבריה יש כנראה איזה פתח נסתר או דרך לא ברורה להגיע לבית שמתחת. באחד החלומות המאוחרים יותר, של אותה סדרת חלומות, חלום שכבר נחלם בעת הטיפול, מקבלת החולמת רמז לגבי הדרך בה אפשר להגיע לבית שמתחת. בחלום אומרת לה אישה מבוגרת, בעלת שער לבן, שבתוך הבית הנסתר, מונחת פתקה, בה יש הנחיה היכן תוכל למצוא את המפתח שנמצא מחוץ לבית. לכאורה הנחיה מוזרה, חסרת היגיון רציונאלי, אך דומה שזה אותו מסתורין של הנפש, הדורש מאיתנו, לעיתים, לזנוח את דרכו של האגו, לעזוב את  ההנחיה הלוגית הגברית ולחפש דרך אחרת, דרך שפועלת בהיגיון אחר. נדמה לי שהחלום במקרה זה מציע שלעת עתה, הכניסה לאותו בית לא יוכל להתרחש בכלים הפאליים שמסומלים ע"י המפתח. ברור שיגיע גם זמנו ותפקידו ההכרחי של המפתח הפאלי, אלא שכעת נחוצה כניסה שונה. אולי זו יכולה להיות חדירה נשית הזורמת דרך הסדקים, דרך חרכי התריסים המוגפים, בסדק הסף שמתחת לדלת. זו כניסה באמצעות האינטואיציה ותשוקה, הקודמת כנראה לכניסה התודעתית. זו דרך המוטענת מאנרגית הגעגוע לחיבור הנכון. אך במקום בו הרגש הוא המוביל, ממילא נוצר מגע גם עם אזורי הפצע והכאב. כאמור ברמה האובייקטיבית יש להתייחס לגעגוע החריף לבית ההורים במובן של הצורך להמשיך, בחסות הפיצול, לקיים את החיים במרחק בטוח מהפצע הממית. אך החלום מציע קיומו של בית נוסף, בית עמוק יותר, שעליו לא חלים  החוקים של הבית שמעל, אלא שהכניסה אליו עדיין לא גלויה. חשוב להבין שחווית הבית ברמותיו השונות, הן זה המתעצב דרך יחסי האובייקט, וגם הבית הארכיטיפי, כדימוי לסלף העוטף ומכיל אותנו ובתקופות מסוימות נחווה כעולם כולו ומכיל גם את גורלנו, הבית הזה חייב להכיל את הפצע ברמותיו השונות. במובן זה אני מציע להבין את עצמת הגעגוע גם במובן של געגוע לבית אחר, בית אינדיווידואלי, שאינו כפוף לתפקידה ההיסטורי של המטופלת, בית שיוכל לשמור על קשר מאוזן עם המקורות הארכיטיפיים של הפצע ומכאן שגם עם הפוטנציאל הארכיטיפי של הריפוי. במקרה הזה, כאב הגעגוע הציע מפגש, טעון ברגש, בין ההגנה מפני הפצע לבין הצורך לפגוש את הפצע.

      מערכת היחסים הבין אישית, המרומזת בקטע זה, מדגישה עד כמה מכלול יחסי האובייקט קריטיים בסיטואציה הנפשית ( גם כאשר הדגש במאמר זה עיקרו ההיבט הארכיטיפי) אין אפשרות להגזים בחשיבות ובהכרחיות של מערכת יחסי האובייקט. ככלל הדיאלוג המתקיים עם השכבות הארכיטיפיות מותנה בעמדתו של האגו. אין לנו מפגש עם חוויה ארכיטיפית, אלא דרך יחסים אנושיים. אם נחזור לחלום "הבית הנסתר", הרי ברור שקרבתו של הבית הנסתר לבית המוכר, זה שלמעלה, מעיד שהאפשרות למצוא את הפתח לשכבות העמוקות יותר, מותנה בחוויית הבית העליון. היכולת להפנים אובייקטים הוריים המסוגלים להכיל פצע וכאב (דרך הטיפול למשל) הוא זה שיאפשר בהמשך למטופלת למצוא את הפתח לבית האינדיווידואלי, למצוא בתוכו בין היתר, גם את פצעה שלה, לחוות אותו כלגיטימי , כחלק ראוי ואפשרי מחיי הנפש שלה עצמה ומחיי הנפש האנושית. "...הַכְּאֵב הַמָתוֹק שֶיֵש יָד הַמוּכָנָה לָגַעַת בִּפְצָעֶיךָ / וְלוֹמַר- אַתָה שָבוּר / וְאֵין שָלֵם מִמְךָ..."      סיוון הר שפי "תיקון"

      הדגשה זו, עיקרה איזון נכון על ציר אגו סלף. איזון המופר לא פעם, אם מתוך חוויה של הקסמות ותחושת העוצמה האינפלציונית, הניתנת לנפש הארכיטיפית, לסלף, או מנגד, מתוך עמדה שאינה רואה וחווה את חיי הנפש שמעבר למערכת יחסי האובייקט.

לא אכנס לסוגיה זו (מערכת היחסים הנרקמת על ציר אגו סלף) אך דווקא משום שנקודת המוצא במאמר זה, הוא המבט הארכיטיפי של תהליכי הריפוי, חשוב לי שוב להדגיש עד כמה משמעותית והכרחית מערכת היחסים האנושית. נוימן מדגשי שאין לנו מפגש עם הארכיטיפי אלא דרך מערכת יחסים אנושית ושיחסים אנושיים יש להם קיום משל עצמם והם לא רק מבטאים השלכה של חומרים ארכיטיפיים. בשל חשיבות הנושא, אצטט קטע מהרצאתו של אבי באומן, המנסה לדייק את האיזון הנכון בין הסלף לאגו. בהרצאה תחת הכותרת "תהייה ובלבול בין הגעגוע לאם הגדולה ובין הכמיהה אל העצמי"(כנס יונג נוימן אפריל 2015) מצביע באומן על הסכנה שבאידיאליזציה של הסלף – העצמי תוך צמצום מקומו של האני במערכת היחסים על ציר אגו-סלף.  "...הוא (נוימן) הבין טוב יותר מקודמו, יונג, את המרכזיות של הקשר בין האני והכוליות -הלא מודע היוצר . לא העצמי המבודד מן האני מעניין ומקסים (כמו את יונג) ולא האני כשלעצמו עם האני עליון שלו (כמו אצל פרויד) אלא שניהם גם יחד כיחידה אחת משותפת ומשלימה . האני שהוא בתחילה קומפלקס ואיבר נפשי של תפקוד במישור המציאות,  בהמשך מרכז שדה תודעה ובהמשך אני- עצמי.  צנטרוורסיה אחת הפועלת עם קרקע ואדמה ועם שדה עצמי שהוא מעבר לארכיטיפ..." באומן מדגיש את האספקט היצירתי, שכ"כ חשוב להתקיימות הנפשית ולתהליכי הריפוי של הנפש, כאפשרי רק מתוך דיאלוג משמעותי ומאוזן בין האני והעצמי. ובמונחים בהם אנו עוסקים כאן, אפשר לדבר גם על מערכת היחסים שבין האלוהי לאנושי.

      יונג מתייחס למערכת יחסים זו – אגו  סלף, בספרו Answer to J0b (במובן שהאלוהות היא אחד מדימויי הסלף הבולטים ביותר) דומה שהקביעה ש"גם האלים חולים" מהדהדת לאורך כל הספר.  יונג מציע "...מבט סובייקטיבי... שיאפשר לאדם המשכיל בן זמננו, אשר זכה לחינוך נוצרי (ויהודי), להסביר לעצמו את האפלה האלוהית..." במאמר זה מנסה יונג להבין את סיפור איוב כמבטא משבר דווקא במהותו של האל (ובמובן זה ממילא גם בחוויה האנושית). יונג מדגיש את חוסר המודעות של האל, בעיקר חוסר מודעות של האלוהים לעוצמת כוחו ולאופן בו כוחו "הכל יכול" משתלט עליו. לדבריו, מתוך שהתנהלות מוסרית, ככלל, מחייבת קיומה של תודעה, שהרי אין אחריות ללא תודעה, מכאן שהאל אינו מוסרי. (או לכל הפחות מכיל גם את הלא מוסרי). האופן בו האל מקיים את הדיאלוג "המוזר" עם השטן, בסיפורו של איוב, מבטא את שרירותו וחוסר האחריות שלו כלפי ברואיו. ומנגד, לפי יונג, כוחו של איוב בכך שתוך כדי סבל נורא, מתוך יציבות אמונתו ונאמנותו לאל, הוא נחשף לכוחות ההרס והרוע של האל, הוא מזהה את  הפתולוגי, הפרוורטי והסדיסטי שבאל – נחשף ושורד, בבחינת האגו המבחין, מבין ומפנים את מורכבות הסלף.  יונג מעלה את הרעיון שיתרונו של האדם ביכולתו להתפתח לכלל ראיה מורכבת בה הוא מזהה ומכיל גם את חלקי הצל שלו עצמו, כמו גם את אלו של האל. התרבות היהודית נוצרית, המנסה לראות באל ישות מוסרית ומטיבה באופן מוחלט וחד צדדי, מתנפצת מול אירועים קיצוניים בהם מתנסה האנושות, כמו גם איוב (מלחמות העולם, הרג אוכלוסיות שלמות חסרות ישע, רעב, מגפות ואסונות טבע) שוב אין אפשרות לאדם המאמין שלא לזהות גם את פניו האיומים של האל. היות והאדם שנברא "בצלם" מזהה כעת את האל באופן מורכב יותר, כמכיל גם את הפצע והפתולוגי, לא נותר לנו אלא  לקבל, הפעם דרך דימוי האל המורכב, דרך הסלף, גם את הפתולוגי והפצוע שבתוכנו. דומה שזיהוי החלק הצילי של האל, מעניק, באופן פרדוקסאלי, ממד של "קדושה" גם לפתולוגי ולפרוורטי האנושי. קדושה במובן זה שתכנים אלו, קשים ככל שיהיו, הם תוצרים נפשיים ורק אם נקדש אותם ונקבל את התקיימותם הפסיכולוגית, נוכל לגאול התנהלות זו מהקונקרטי ולמצוא בהם משמעות החורגת משרירותם הבלתי נסבלת. רוצה לומר שתפקידו של "המרפא הפצוע", כארכיטיפ כפול הפנים, החי וקיים בנפשנו, עיקרו ב"לקדש" את הפצע, ובכך לגאול אותו מתחושת הסתמיות והשרירות. לדעתי תהליך זה הוא קריטי בהתרחשות הפסיכולוגית הן ברמה התרבותית והן ברמה הקלינית- בפסיכותרפיה.

      כמו שהילמן הציג את אתינה כמאזנת את אננקה, כך יונג מדגיש נחיצות הקשר ל"סופיה" (החוכמה הנשית), כיסוד נשי שמאזן את פעולתו של היסוד הגברי שבאל. לדבריו נקודת מוצא גברית המפוצלת מהנשי,  מונעת קיומו של ארוס במערכת היחסים בין האל לבין ברואיו כמו גם על ציר אגו סלף. "כאן חסרה יותר מתמיד אהבת האדם של סופיה... שתאפשר פורקן לזעזוע המתעורר למראה  הלא מוסווה של הפראיות ושל היעדר החמלה של האלוהים..." הארוס, לפי יונג חוזר למערכת יחסים זו עם חזרתה של החוכמה, שהודחה מפמלייתו של האל. דווקא משום שהאדם נתון לשרירות האל, הוא זקוק כ"כ לנוכחותה של סופיה. רוצה לומר שבמקום בו שרירותו של האל פוצעת או חושפת את עוצמתו של הפצע האנושי, (איוב) דווקא במקום זה סופיה, החוכמה הנשית, נחוצה עוד יותר.  "היו אלה בני האדם של המאה האחרונה לפנה"ס, אשר תחת מגעה החרישי של סופיה, הקיימת מאז ומתמיד, עם הפיצוי שהם פיצו את עצמם על יהוה ועל עמדתו (הגברית הנוקשה), השלימו את גילויה מחדש של החוכמה. החוכמה שהואנשה במידה רבה ובכך הדגישה את האוטונומיות שלה, מתגלה לעיניהם כעוזרת וכסנגורית ידידותית אל מול יהוה ומצביעה לפניהם על הפן המאיר, הטוב, הצודק והראוי לאהבה של אלוהיהם..." (תשובה לאיוב). בהקשר זה, אני רוצה להזכיר את אותו מטופל - הרופא שזיהומים מסתוריים התגלו בגופו, וגם שם האנימה נוכחת ופעילה  בתהליך הקבלה של הפצע כחלק אינטגראלי מחיי הנפש. הדימוי של האחות המזריקה - מחדירה לגופו של החולה את החומר שאמור לעזור בתהליך הריפוי, נותנת לדימוי האנימה מימד אקטיבי – ואפילו גברי, שכל כך נחוץ לתפקוד האנימה במצבים אלו.  ויותר מכך אמירתה הנחרצת של האחות, שעל הרופא להגמיש את עמדות הפרסונה הנוקשה שמונעת אפשרות של ריפוי, אמירה זו חייבת להיאמר בשפה נשית מכילה ואמפאטית לגודל הוויתור הנדרש, שאם לא כן, מן הסתם תדחוף את הרופא להחריף את הגנות הפרסונה.  

      ובהמשךמתייחס יונג שלאלת הפיצול המעסיקה אותנו במאמר זה; "...האמונה שאלוהים הוא הטוב העליון אינה אפשרית לתודעה החושבת. זו אינה מרגישה שהיא משוחררת מהפחד מאלוהים, ועל כן שואלת את עצמה – בצדק – מה משמעותו של המשיח עבורה...") מה יגאל את האדם מקונפליקט קיומי זה)  בהמשך, בקטע המסכם את הספר, מציע יונג תשובה לשאלה זו: "...הפתרון נחלץ עד כה מן הקושי הזה בהכירו  רק באדם אלוהי אחד – ישו. דרך השכנת הדמות האלוהית השלישית בבני האדם, כלומר רוח הקודש, נוצרת כריסטיפיקציה (הידמות לישו) בקרב רבים, ואז מתעוררת השאלה אם אותם רבים הם אנשי אלוהים במלוא מובן המילה ותם אנשים שאלוהים לא נגלה בפניהם, כפי שנגלה בפני האבות הגדולים או הנביאים).ואולם תמורה כזאת הייתה מוליכה להתנגשויות בלתי נסבלות, ללא כל קשר לאינפלציה הבלתי נמנעת, שהייתה מכניעה מיד את בני התמותה הרגילים, שלא שוחררו מן החטא הקדמון. במקרה כזה טוב נעשה אם ניזכר בפאולוס ובפיצול התודעה שלו: הוא מרגיש מצד אחד כשליח מואר שנקרא באופן בלתי אמצעי על ידי האל, ומצד אחר כאדם חוטא שאינו יכול להיפטר ממלאך השטן המציק. פירוש הדבר שגם האדם המואר נשאר מי שהוא, ולעולם אינו אלא "אני" מוגבל אל מול הישות השוכנת בקרבו, שדמותה אינה יודעת גבולות, ישות המקיפה אותו מכל צדדיו, עמוקה כתהומות האדמה..." (שם) 

יונג, מתוך הכרת האדם "כנברא בצלם", לא מקבל את הפתרון הנוצרי המכיר רק באדם אלוהי אחד, בישו. כל אדם נוצר בצלם. יחד עם זאת הוא ער לסכנת האינפלציה של "האדם הפשוט". הסכנה שבטשטוש הפער בין האל והאדם העלולה לנתק את האדם מהממד הארצי - האנושי. לעניינו יונג מציע את התקיימות הדואלית של הניגודים,  של הנשגב והשפל שבנפש, כמו גם התקיימות הפתולוגי בתוך הבריא, גם אם המחיר הוא באובדן השלם. "החחכמים הזקנים אומרים: ``Ex perfecto nihil fit`` (מתוך שלמות אין מתהווה דבר), ואילו הלא מושלם (imperfectum) נושא בקרבו את זרעי השיפור העתידי. הפרפקציוניזם מסתיים תמיד במבוי סתום..." (שם)

      מבט מדקדק למיתולוגית הבריאה שלנו (וכאלו אחרות) מבהירה את הכרחיות הגירוש, כלומר הכרחיות הפצע. במונחים פסיכולוגיים יותר, אני רוצה להציע שתהליכי ההתפתחות מחייבים פציעה של החוויה הנרציסטית, במובן זה שחווית השלם, זו המושלכת על הדמויות ההוריות וזו המושלכת על העצמי, שלם זה חייב להיחסר ע"מ לאפשר דינאמיקה, תנועה והתפתחות. עקרון זה ממילא מכניס את חווית הסבל והפצע לכל תהליך של התפתחות. נוימן מדבר על השלב בו האגו האינפנטילי חווה את האחדות שלו עצמו עם האם ועם העולם. תפיסה אורבורית, חסרת אבחנה זו מייצגת את אשליית השלם הנחוצה כ"כ להמשך התפתחותו של הילד. כלומר, החוויה הנרציסטית מבוססת על אשליה זמנית של גן העדן השלם. עדיין בלי הידיעה שגם השלם הזה כבר מכיל בתוכו  את גרעין פירוקו. גם מבלי להתייחס למורכבות החוויה הנרציסטית, אנחנו יכולים לקבוע שיכולת  ההתמודדות עם הפצע הנרציסטי, היכולת לוותר על האשליה של השלמות ולקבל קיומה של חלקיות, יכולת זו מותנית ברמה סבירה של ביטחון שנוצר מאותה שהות זמנית, אשלייתית במהותה, בגן העדן נרציסטי. (במובנים מסוימים, מלני קליין מגלמת רעיון זה בהבחנה בין השלב הסכיזו פרנואידי, בו, באמצעות מנגנון של פיצול, חווה התינוק חוויה חיובית של האמהות כמפוצלת מהרע ואילו בשלב השני, השלב הדפרסיבי, מצליח התינוק, מתוך אוסף של חוויות מספקות, לעשות אינטגרציה של דמות האם כמכילה בתוכה הן את החוויות המספקות והן את אלו המתסכלות. אך באופן זה מאבד התינוק את חווית השלם) ולעניינו חשוב לציין שגם החוויה הנרציסטית, כמו שאר הקומפלקסים המאכלסים את הנפש, מכילים בתוכם הן את השורשים הארכיטיפיים והן את טיבה של מערכת יחסי האובייקט.

את הקושי האנושי לקבל את פצע החלקיות, תיארתי כבר במקום אחר, בו ניסיתי להבין את התנהלותו של גלגמש, הגיבור המסופוטמי. צריך לציין שמאבק זה בא לידי הביטוי הברור ביותר תחת הקומפלקס של ה- Puer Aeternus – הילד הנצחי, קומפלקס אותו תיארה בצורה כ"כ משכנעת מרי לואיז פון פרנץ. "הילד הנצחי" כהגנה מפני התמודדות עם העמדה הבוגרת המכילה את הקשר לפצע והאחריות המתחייבת כלפיו. הגנה זו מאד מאפיינת את התרבות של המאה העשרים ואחת, תרבות שגיבוריה הם נערים  ונערות, דוגמנים ודוגמניות בני תשחורת הממלאים בהגיגיהם השטחיים כל מרקע ושבועון ממוצע.

      בניסיון לתרגם רעיונות אלו לקליניקה, לשדה המפגש ברמה של יחסי האובייקט, אני רוצה להביא תיאור, חלקי (אך מפורט) של טיפול  שהתקיים לפני שנים רבות. טיפול בילד בן שש - יונתן, שגם היום אני יכול לומר במלוא האחריות והצניעות, שהוא מבכירי המורים שלי. 

בחרתי בטיפול ביונתן משום שהוא מבטא לטעמי, באופן מרתק, את המתח הבלתי נסבל לעיתים, בין חווית הפצע - השלמות האבודה והחרדה המתקיימת סביב אובדן מוקדם זה,   לבין הניסיון להדרת הפצע ובעיקר השתלטנות והתוקפנות בה מנסה יונתן למסד חוויה אומניפוטנטית כפיצוי. האופן בו הוא נלחם בצורה נואשת, תוקפנית ואלימה, כנגד הכרח קיומו של הפצע. אך בעיקר בחרתי להתייחס כאן לטיפול זה משום האופן בו יונתן "מגייס" את אלוהים לתהליך, אלוהים המופיע כדימוי עליו מושלכת חווית השלם, אלוהים מאד מורכב שבהמשך עולה שגם הוא פצוע וחסר.

אנו יודעים שלאורך החיים משתנה הדגש בציר אגו סלף, כך שבתחילת החיים יהיה זה הסלף שיעמוד במרכז ככוח דומיננטי, הדוחף ומוליד את האגו הצעיר והחלש. אח"כ, לאורך תקופה ארוכה, דווקא יהיה זה האגו שיעמוד במרכז חיי הנפש, כמוביל תהליכי הסתגלות, חיברות, למידה בתחומי חיים רבים ומגוונים, ובעיקר בניה של מערכות יחסים בין אישיים. ורק בסוף החיים שוב אמור הסלף לתפקד כמרכז מוביל ומנחה בעוד שפעילות  האגו מצטמצמת. נוימן ("הילד") מדבר על סלף יותר דינאמי, באופן בו הסלף מבטא עצמו  תמיד דרך הארכיטיפ הרלוונטי באותה עת להתפתחותה של הנפש. כך למשל בגיל המוקדם יבטא עצמו הסלף דרך דימויי האם הגדולה, מאוחר יותר דרך דימויי האב הגדול ורק בהמשך יבטא עצמו הסלף דרך דימויי השלם. לכן ברור לי שגם חווית האלוהים של ילד בן שש אינה כחווייתו של אדם בוגר את האל והאלוהות. אצל ילד בגיל זה מרכז ההתרחשות הנפשית היא בשדה האגו, כמרכז של תודעה מתפתחת הנרתמת לתהליכי הסתגלות ותפקוד במציאות.נוימן תיאר את האגו הקדום כשדה יבשה, ההולך ומתרחב בתוך הים האין סופי של הלא מודע. במובן זה לאגו בגיל המוקדם, אין עדיין את האיבר היכול לפנטז את החוויה הטרנסצנדנטית. חווית השלם עדיין מושלכת באופן מאד אינטנסיבי, ולכאורה באופן קונקרטי, על הדמויות ההוריות. וביחד עם זאת בתוך הנפש הצעירה הזו, עדיין מתחת לפני "המים הגדולים" מתקיים גרעין השלם ולדעתי באופן מסוים, הוא כבר פועל את פועלו ומשפיע על התפתחותנו.  חשוב לי להדגיש שהמצוקה הקשה במישור יחסי האובייקט, תמיד דוחפת אותנו לחפש את הגאולה במישור הארכיטיפי. ובמובן זה התמונות שמייצג יונתן יש בהן משום  הבהרה גם של המישור הארכיטיפי עליו אנו מדברים. 

יונתן מציג תמונה שאת תוצאותיה אנו רואים לעיתים גם בטיפול אצל מבוגרים, תמונה בה הילד נזרק אל שבר החלקיות טרם זמן ולא מתוך התפתחותו הספונטאנית.  יונתן מציג תמונה בה המציאות האובייקטיבית לא אפשרה קיומה של פנטזיות השלם, בעת בה היא עדיין הייתה בבחינת הכרח קיומי.  אני חושב שכולנו מכירים את ההיאחזות הנואשת בפנטזיות השלם, היאחזות המעכבת תהליכי התפתחות. אצל יונתן באה היאחזות נואשת זו בשלם, באופן בו תפקד, לאורך תקופות ארוכות בטיפול, כאלוהים עצמו. "אני אלוהים... אני מלך העולם..."  

      יונתן בן שש, מבנה גופו עגלגל, פנים רחבות, עגולות, לחיים גדולות. מימיקה מאד ערה, עיניים המבטאות חרדה רבה וחוסר שקט. ילד מאד ורבאלי, בעל שפה עשירה, יורה את דבריו, מבליע מילים שלמות. כבר בתחילה בלט מעיין טיק שהופיע במתיחה קלה של שפתו התחתונה ולווה במעין שיעול או ניסיון קטוע לשאוף אויר. ילד מאד אינטליגנטי ואני חייב לומר שלעיתים גם בעל חוש הומור.

יונתן  בן להורים שהתגרשו כחודשיים לאחר לידתו. חי עם אמו. שני הוריו בעלי עמדות בכירות באקדמיה, האב בתחום מדעי הרוח, האם בתחום הכלכלי. האב משאיר רושם מעט מוזר, סכיזואיד. במשך השנים מקיים קשרים בעלי אופי משפיל עם נשים.  האם אישה בעלת הופעה מטופחת. מאד בולט הפער בין הופעותיה כאשת קריירה דינאמית ונמרצת, המתראיינת תכופות באמצעי התקשורת, לבין הופעתה בחדר, מול יונתן, אז היא חלשה, חסרת אונים וילדותית.

הופנה לטיפול בשל בעיות התנהגות חריפות. מתואר כילד דרשן, חסר גבולות, אגרסיבי ושתלטן. יחד עם זאת מבטא חוסר ביטחון רב ופחדים קשים. האם מתארת את יונתן כילד בעל דמיון "פרוע ומפחיד". מתקשה לקבל מסגרת ומרות, מאד לא ממושמע, גם לא בבית הספר. השנה החל לימודיו בכיתה א'.

האם מתארת תמונה בה יונתן שולט בה באופן מוחלט. הוא תובעני כלפיה ודרשן והאם לא מסוגלת להציב מולו גבולות הולמים. כך לדוגמא הוא גורר אותה שעות בעיר, ע"מ שתמצא לו חתול, הדומה בדיוק לזה שראה אצל שכנו. ולאחר מסע מתיש, שמלווה כמובן בכעסים רבים, החתול המיוחל נקנה. כעבור יום אומר שבעצם התחרט ורוצה כלב, ואז שוב מתחיל מסע, כאשר האם אומרת שיודעת שגם המסע הזה יהיה רק פרק במסכת בלתי נגמרת של דרישות ותביעות. מספרת שיונתן דרש לישון עם האוגר ומחץ אותו למוות בשנתו, אך דרש לפעול כך גם עם האוגר הבא, והיא לא הצליחה לעמוד מולו ואז מחץ למוות בשנתו גם את האוגר השני. יונתן דורש שכל שיחות הטלפון של האם ידווחו לו. במקרה שהאם לא ממהרת לדווח מי המטלפן הוא נהג לנתק את השיחה. דרש ממנה דיווח מדויק מי הם הגברים איתם היא נפגשת, ואז הוא מאשר או מתנגד לפגישות עמם. הויכוחים בבית הם אין סופיים ונמשכים שעות. הוא מכה את אמו ואת סבתו. כאשר אין מי שיציב גבולות לתוקפנותו, ישנה כמובן, הגברה מסיבית של החרדה. הוא מפחד להסתובב בחדרי הבית לבד, דורש מאמו שתתלווה אליו לכל מקום בבית, כולל לשירותים. יונתן יכול להגשים כמעט כל פנטזיה שעולה בדעתו, האם מטשטשת כל גבול אפשרי. כך למשל דורש יונתן שאמו תשב לידו בעת שצופה בטלוויזיה, מניח את ידה על איבר מינו ומאונן. היא מודעת לאופי המעשה, אך לא עוצרת בעדו.  האם נכנעת לכל, היא עייפה ומפוחדת, מפחדת שיש לה בבית "... מפלצת, משוגע, הומוסקסואל..." מתחת לפני השטח, היא אוצרת זעם עצום על חייה שהופרעו. התוקפנות והדחייה, תמיד באים בעטיפה של חוסר אונים וחולשה. כך למשל הייתה רומזת לו, לאחר שהתיש אותה במסע כזה או אחר, שתזרוק אותו מהבית, שתעביר אותו לפנימייה וכד'. להיעדרותו של האב נוכחות מאד דומיננטית ואף קריטית, כפי שנראה בהמשך, בחומרים שמביא יונתן. האב התנגד לטיפול מתוך נימוקים "פילוסופים – אידיאולוגיים". אך למעשה זה לא ממש חשוב לו. ניכר שאינו מחובר לסבלו של הילד, לפחדיו ולקשיים העולים בקשר איתו.  

      בחרתי להביא חלקי שעות, המצביעות על תהליך, בו עוסק יונתן בחיפוש נואש אחר הגורם המרפא. לעיתים קרובות, כפי שאנו יודעים, הגיבור הפצוע, מחפש את המרפא דווקא במקומות הפוצעים אותו שוב ושוב, מתפתחות הגנות נוקשות, אגרסיביות, שלא מביאות את המרפא המיוחל, אם כי לעיתים בתוך המצב הכללי של חוסר אונים, וחוויה של התקפה מאסיבית על האישיות, נותנות הגנות אלו, אולי,  תחושה רגעית של כוח ושליטה. מתפתח אגו חרום (במונחים של נוימן) המעמיד את חווית ההישרדות במרכז ההוויה וסביב חוויה זו מתפתחות הגנות נוקשות.

אני רוצה להציג את ההיאחזות הנואשת של יונתן במנגנונים המפצים של השליטה התוקפנית, כפי שפעל עם אמו, ומצד שני את החיפוש העקשני אחר היכולת לחיות עם הפצע ומתוך כך לחפש את הרופא המתאים.

כאמור ברוב המפגשים הטיפוליים יונתן פועל כאלוהים. הוא נכנס לחדר, חובש את  הכתר לראשו, לוקח לידיו את השרביט ומכריז: "...אני אלוהים... אני מלך ששולט בכל העולם..." יונתן מתקשה לפעול שלא תחת דמותו המגנה, לכאורה, של הכוח האלוהי.  באחת הפגישות אני מציע ליונתן שתפקיד זה, של אלוהים, מאד כבד ומורכב לילד שעלה רק עכשיו לכיתה א', שצריך ללמוד איך לעשות חברים, איך להתגבר על פחדים... יונתן השיב: "...טוב אז אני אהיה הסגן של אלוהים... אולי רק מלאך... לא, אני לא יכול... אני חייב להיות אלוהים אחרת העולם ישתגע..." 

יונתן מרבה לפעול בארגז החול המונח על הרצפה. לעיתים הוא בתוכו,לעיתם יושב על שפת הארגז.

ארגז החול היה "המדבר הגדול" או לחילופין "המדבר האלוהי", בו שכנו חיות טרף מסוכנות. לרוב, ההתרחשות כללה ניסיון הרואי ממש לכבוש את השממה, לחרוש ולבנות משהו אנושי במדבר, בהמשך היו ניסיונות חוזרים ונשנים לבנות בית חולים לילדים או בית חולים לאמהות וגם בניסיונות אלו היה מעורב אלוהים. לרוב היו ניסיונות אלו מסתיימים בהרס מוחלט, כאשר חיות הטרף היו מגיחות מבטן האדמה,  ו"הטיגריס האלוהי" בראשן, וביחד הן הרסו הכל .

כמעט תמיד, החיילים נכשלים בניסיון לשלוט בחיות ולאפשר את הבניה. כמובן שצריך להבין את המאבק הקשה שמציג יונתן קודם כל כמאבק כנגד כוחה המצמית של האם הגדולה, אם הטבע הבולעת הכל. אך ברצוני לבחון את החומר גם מנקודת מבט של אותו איבר נפשי המיוצג בדימויי האלוהים אותם מבטא יונתן. ואולי זו אותה אלוהות המכילה גם את האם הגדולה.

דוגמא אופיינית, כמותה התרחשו עשרות:

"...זהו מדבר גדול... המדבר האלוהי... הטרקטור רצה לחרוש אבל החיות לא זזו, הן הפריעו. אז החיילים רצו להכניס אותן לארגז והפילים התנגדו. הפילים נעמדו בארבעת הפינות של המדבר ושמרו על החיות... ההיפו התחפר בתוך בטן האדמה, פתח פה גדול בשביל לבלוע את הטרקטור שרצה לחרוש. באו המוני חיילים, אולי אלפיים. החיות השקיעו עצמן בבטן האדמה, החיילים כמעט ראו את החיות ואז אלוהים הבקיע את בטן האדמה וכל החיות, אולי מליון ושלוש מאות אלף, התנפלו על החיילים. החיילים נבהלו בעיקר ממראה המפלצת האלוהית – מפלצת הלוויתן... באו שוטרים במכונית אך גם הם נבהלו, ראו משהו איום, החיילים נמלטו, אך בכל זאת השתדלו לכוון את הרובים למפלצת האיומה ולירות בה. כל החיילים נעשו דומים לסימן שאלה מפני המפלצת האיומה. המפלצת של המדבר האלוהי השתוללה השתוללות איומה כל כך וכל החיילים שקעו בתוך בטן האדמה, לאחר שנשברו רגליהם מהמכה האיומה של המפלצת...".

כמה מילים על "המפלצת האלוהית", "...היא הייתה מסוגלת, מתוך האדמה, לעשות רעידת אדמה נוראית שכל המדבר ייהרס וכל החיים יהרגו. היא פוצעת סוסים ובני אדם ברגליהם וכשהם חלשים, היא חותכת אותם לחתיכות קטנות ואוכלת אותם...  היו לה משרתים, שני דגים אלוהיים, דגי חול, הם היו המלאכים של החול, והם לא מזדקנים לעולם. הם עשו רעידת אדמה, האדמה פצתה את פיה הנורא. החיות הטורפות לא נפגעו אבל החיילים שקעו באדמה על נשקם. אחרי החיילים נעלמו סוסי החיילים, סוס אחר סוס נפל, נהרג ונקבר בבטן האדמה.." אך למפלצת האלוהית הייתה  שליטה גם בשמיים. "... הפילים והטיגריס האלוהי הנורא בנו מחנה חדש מעל לעננים... לשם אפילו האווירונים של הצבא לא מגיעים..." "... השמיים נעשו ממש שחורים... הטיגריס האלוהי עם עוזריו החשיך את השמיים והוריד מבול שהציף את כל המדבר... הכל נהרס הכבישים שהצבא בנה נהרסו..."

במהלך הטיפול היה עיסוק רב בהצפות, "זה מבול אלוהי..." לצד המגמה המרפאה, המביאה מים חיים למדבר היבש, יונתן "מנצל" את המים גם ככוח הורס. הוא  מילא את ארגז החול במים כך שאי אפשר היה לבנות כלום.יונתן עסק רבות במתח שבין השקיית השדות שבמדבר לבין המבול האלוהי, שהורס הכל. הרושם הנוצר הוא שהכול נשלט ע"י אלוהים, גם האדמה הפוערת את פיה, פועלת תחת שליטתו של  האלוהים. יחד עם זאת חשוב לציין שהאל ההרסני פועל מתוך זעם לא נשלט, האל המיואש שהביא את המבול על האנושות בימיו של נוח, הוא אל המציג ממד אנושי ע"י חשיפת עולמו הרגשי.   באופן פרדוקסאלי דווקא חוסר השליטה וההכרח בולטים בהתנהלותו של "האל".  אולי לכך התכוון יונג בהתייחסותו לדיאלוג בין האל לאיוב, כאשר הצביע על מודעותו של איוב לחוסר מודעותו של האל להרסנותו, ואולי דווקא מסיטואציה חלקית, כואבת ומאכזבת זו, תצמח אינטגרציה של ריפוי. צריך לזכור שבאותה עת יונתן עצמו הוא האלוהים, כך שבכוחו, כביכול, להפעיל את הצבא, למסד את התרבות האנושית בתוך המדבר, כמו גם להרוס ולהשמיד כל ניסיון של צמיחה ומרפא. מתקיים מעבר חד ומתסכל, מניסיונות הריפוי והבניה, להרס הנורא. אולי דווקא המודעות לפער המתסכל זה, תצמיח מתוך הנפש אפקט מרפא.  

ושוב כמה דוגמאות:

באחת הפגישות הכריז יונתן ש"צריך להשקות את המדבר... לעבד את האדמה, לזרוע ולבנות עיר חדשה במדבר. כבר שש שנים שלא ירד במדבר הזה גשם, אולי אפילו עשר שנים". (כאמור יונתן בן שש).

"...אלוהים הוריד עוד ועוד מים... צריך עוד מים כי המדבר יבש מאז ימי קדם..." הוא נראה כמי שמאבד שליטה. אני מעיר שנראה שכבר לא מדובר בהשקיה אלא בהצפה. יונתן מגיב מייד "כן אבל במדבר צריך עוד ועוד מים, ואני אלוהים אכזר ואם לא תהיו ממושמעים אביא לכם את המבול הנורא.

אפשר כמובן להתייחס לכוחה האלוהי של האם הגדולה, כוח היכול להוליד ובה בעת גם להרוג ולהשמיד. [נוימן ("הילד"(  מדבר על "האורבורוס הפאטרארכלי" כשכבה ארכיטיפית העמוקה ביותר של הכוח הגברי הפועל בנפשה של האישה, כוח הקשור לטבע, לרוח הטבע שעשויה לקבל מימדים קוסמיים (ומן הסתם גם מפלצתיים) לדבריו רוח זו יכולה להופיע בנפש האישה ככוח שלילי או חיובי, הפורץ באופן לא צפוי ומפרה את האישה. לדברי נוימן הסמליות של האורבורוס הפאטרארכלי מתקיימת מעל הקטבים, כלומר היא מכילה וחובקת את הקוטביות של הניגודים (זכר נקבה)].  אך נדמה לי שיונתן רומז על כוח נוסף, כוח שלפחות פוטנציאלית עומד מעל לכוחה המצמית של האם הגדולה, אם הטבע. כוח אלוהי זה מצביע על תפקידו הפוטנציאלי של הסלף כמכיל בתוכו גם את האם הגדולה על הטוב וההרסני שבה.

מתוך הבנה שחווית הכוח האין סופית ממילא מעוררת חרדה גדולה, אני מנסה, מדי פעם, להעיר על הקשיים הנלווים לתפקידי האל. כך למשל באחת הפגישות יונתן הודיע "... אני אלוהים אבל עכשיו אני הולך לחרבן..." הוא צעד לשירותים כשעל ראשו כתר המלכות ובידו השרביט. הערתי שאני שמח שהוא הולך לשירותים. כששאל אותי מדוע, אמרתי שלפחות בעניין הזה שנינו שווים. שנינו מחרבנים. בשמץ של הומור ובכוונה רצינית  הוספתי שמן הסתם גם מלכת אנגליה מחרבנת וכעת מסתבר לי שגם אלוהים מחרבן. יונתן חייך אלי וביקש שכאשר הוא יחזור מהשירותים אלמד אותו איך להיות מפקד. כשחזר מהשירותים אמר: "... אני בכל זאת חייב להיות אלוהים, אני חייב לעשות מלחמה..."   

דומה שהחוויה האנאלית המתרחשת סביב המערכת המטבולית, מהווה מפגש ראשוני, בו ההכרח יופיע כחוויה מודעת. המערכת המטבולית, הפועלת באופן אוטונומי, מעוררת קונפליקט של אובדן וחוסר שליטה. אך יותר מכל חווה הילד את התקיימותו האינטימית של ההכרח כחלק אינהרנטי וקבוע בתוכו. השלב האנאלי מציע תהליך ספונטני של פרידה ואבדן דרך חווית הגוף והמערכת המטבולית. אך אני רוצה להניח שבאופן מכליל, בתקופה זו מגיעה לשיאה חווית הפצע של השלמות הנרציסטית. הוויתור על השלם מופיע כהכרח. יונתן מגיב בשתי רמות. לפני כניסתו לשירותים, מתוך הדיאלוג שהוא מקיים איתי, הוא מוכן לפשרה, עליו ללמוד להיות מפקד הכפוף למגבלות ההכרח. הוא מבין שיש מולו בן אנוש, שעם כל מגבלותיו הוא יכול ללמדו להיות מפקד, מפקד המפתח שליטה שהיא חלקית. לאחר שיצא מהשירותים חש שעצמתו הבלי נסבלת של ההכרח מחייבת אותו לאחוז שוב בחוויית השלם.  במונחים עליהם דיברנו קודם לכן, אפשר לומר שבחוויה האנאלית פוגש היצור האנושי לראשונה את גבולותיה של אננקה. לכן אין זה מפתיע שיונתן חוזר מהשירותים ומכריז שוב שאינו יכול לוותר והוא חייב להחזיר לעצמו את אשליית השלם. הוא שוב חוזר להיות אלוהים. דומה שחוויה זו, כפי שמציג אותה יונתן, מעלה אספקט נוסף של ההכרח, הכרח היות האל פצוע.

ברמה הפרסונאלית יחווה הילד הצעיר קודם כל את הוריו כפצועים, כלא שלמים. זו כמובן חוויה  מאד מורכבת המחייבת הערכות מחודשת של האגו הצעיר. ברמה הארכיטיפית המפגש, שגם הוא מאד לא קל, הינו עם חוסר שלמותו של האל, או לפחות עם החוויה הפרדוקסאלית שהאל השלם מכיל בתוכו גם את החלקי והפצוע. גם האל חייב לחרבן. מעל לכל, נדמה לי, שעולה פה דילמה מהותית ביותר בהתפתחות האנושית, דילמה שעיקרה מהיכן תבוא העזרה, או כמו שיונג הציג זאת בספרו תשובה לאיוב "מה משמעותו של המשיח" האם הגאולה תבוא מהאל או מהאדם. בדוגמא שלפנינו, מתורגמת דילמה זו לשאלה האם האדם שמולך, החלקי והפצוע, יוכל ללמדך להיות המפקד של נפשך, או התשובה הגואלת תבוא רק מהכוח השלם והמוחלט של האל. יונג מציע אינטגרציה על ציר אגו סלף. יונתן עדיין לא יכול לקבל תשובה זו כמרגיעה.

      התהליך בו דימוי האל מופיע יותר ויותר בביטויי החלקיות, באה לידי ביטוי בפגישה בה יונתן יושב בתוך ארגז החול ומספר: "... אני המלך של העולם, אני שולט בכל העולם, אני אלוהים והנה הטבחים מכינים לי את הסעודה המלכותית, אבל אני הורג אותם... תמיד אני הורג אותם כי אני מאד לא מרוצה מהאוכל שהם מכינים לי..." ואז הוא פונה אלי: "... אתה בטח לא רוצה להיות הטבח שלי..."אני מעיר שעל פניו זה נראה תפקיד מאד מסוכן ועלי לשקול בזהירות רבה אם אני באמת יכול להיות הטבח שלו, אך בטח שאיני רוצה להתחלף איתו ולהיות מלך שכל הזמן רעב. יונתן שותק זמן מה ואז הוא מעיר "...מלך רעב כועס יותר... הוא הורג את הטבחים שלו ואז הוא שוב רעב... מסכן..." זו אולי הפעם הראשונה בה מופיע באותו דימוי של מלך – אלוהים, גם הסבל והמצוקה. גם הרעב מופיע כהכרח שרק אם נקבל את קיומו בחיינו, אם נוכל לקיים את הפשרות הנדרשות ע"מ לקבל את האוכל הנחוץ, נוכל להשביע, ותמיד באופן חלקי, את חווית הרעב.

שאלת יכולתו של המטפל, המרפא הפצוע, לטפל ברעב הקיומי של יונתן, עלתה כבר במקום בו ניסה לגייס אותי ללמדו להיות "מפקד", שם חרדת החלקיות גברה על יכולתו לקבל את מורכבותו וחלקיותו של המטפל. עדיין הפשרה של המטפל הפצוע נידחת. השאלה "האם אתה רוצה להיות הטבח שלי..." מצביעה  על תודעה מסוימת בדבר מורכבות תגובתו התוקפנית כנגד חלקיות האובייקט, כנגד מגבלותיו של המטפל. שאלות אלו עלו באופן חריף (ובוטה) לאורך תקופה ארוכה בטיפול, במפגשים בהם אני תפקדתי כמשרתו של המלך, כמשרתו של יונתן. במפגשים אלו נדרשתי לבצע משימות שונות שבמרכזן עמדה בחינת היכולת לשלוט באובייקט ובעיקר להבטיח התמסרותו של האובייקט דרך שליטה רודנית ותוקפנית. עם הזמן יונתן החל לבדוק את חלקיות ההתמסרות שלי לתפקידי זה. דרישותיו היו יותר ויותר בוטות, מתעמרות ואף אכזריות. השאלה, כך נדמה לי, שהנחתה את יונתן באותן פגישות, עיקרה היה הצורך לבדוק, ואולי אף להתנסות במוגבלויות שלי. כך למשל הוא דרש שאשרתו כאשר אני עומד על רגל אחת, ידי האחת קשורה לכיסא והשנייה  אוחזת בדבר מה, על אוזני מחובר אטב כביסה ועוד כהנה וכהנה. לצד המודעות לתפקידי בדרמה, חשתי מושפל ומותקף ובמידה רבה חשתי גם את התוקפנות שלי עולה וגואה. חשוב לי להדגיש שאותן תחושות קשות, היוו את הביטוי האוטנטי ביותר של מגבלותיי האנושיות ומתוכן הייתי חייב להבהיר ליונתן שהוא מאבד את משרתו. אכן משרת מוגבל וחלקי, אך אולי למרות מוגבלותו הוא יוכל להתמסר (באופן חלקי) לתפקידו המרפא. ושוב אני חייב להדגיש שבחוויה האנושית, החלקיות היא פצע.    

      הופעת האל הפצוע - הרעב, הגיעה לשיאה באחת הפגישות, כשנה וחצי לאחר תחילת הטיפול. יונתן נכנס לחדר, הפעם על ראשו כתר שהביא מהבית, ובידו שרביט. הוא מאד נרגש, צועד במסדרון המוביל לקליניקה באופן המעורר תחושה של בהילות. הוא משאיר את אמו הרחק מאחור, נכנס לחדר, סוגר מאחוריו את הדלת ומכריז "אני אלוהים ויש לי פצע בתחת" יונתן נסער, מאד בולט הטיק שאפיין מצבים של התרגשות ומצוקה, דיבורו מהיר ושוב הוא מבליע מילים תוך כדי התנשמות מהירה. יונתן מספר שהוא נפצע במגרש המשחקים, הוא נדקר באחוריו. "... זה פצע מאד עמוק ומסוכן... נהרות של דם שטפואת הדשא... שלושה אמבולנסים הוזעקו למקום... כל בית החולים נעמד על רגליו לקבל את הפצוע המלכותי... טובי הרופאים באו לטפל בי... זה מאד מאד מסוכן..." הפצע הקולוסאליהופך מעט אנושי יותר כאשריונתן מספר שלא הצליח ממש לראות את הפצע. הוא ביקש מאימו מראה שבעזרתה ניסה לראות את הפצע. אני שואל אם זה מאד כאב, האם גם כעת הפצע כואב לו. יונתן משיב שהיו אלו "כאבי תופת... כאבים איומים שרק מלך כמוני מצליח להתגבר עליהם... אתה יודע שאני אלוהים ואני יכול לעשות הכל..." אני מעיר על כך שלמרות כוחו מלכותו, הוא בכל זאת נפצע ושאולי בבית החולים צריך לבנות גם מקום מתאים שיוכל לטפל בפצע של אלוהים. יונתן מתחיל לבנות בית חולים בארגז החול. הוא בונה מחלקה מיוחדת לחיות הטרף, מחלקה לחיילים הפצועים, מחלקה לאמהות הפצועות ומחלקה נפרדת לילדים שאין להם אמהות. לאחר שהות מה אני מעיר שאולי כדאי לבנות גם מקום ראוי למלכים שנפצעים או חולים.

מופיעים יותר ויותר אספקטים של מרפא. יונתן מצהיר "... אני מלאך של אלוהים ואני מסתובב בעולם רואה את האנשים בסבלם ומדווח לאלוהים..."תופעה שחזרה על עצמה שוב ושוב עיקרה האופן בו התקרבותו של יונתן לפצע, גם כאשר הוא מתפקד כאלוהים, סופה שהוא נרתע והופך לאל אכזר והרסני. למעשה יונתן לא מוצא, לעת הזו, באל את היכולת להכיל גם את הפצוע. עדיין הפיצול מתקיים באופן בוטה והרסני. (כותבים רבים מתייחסים לאופן בו האם {ההורות} מתמודדת עם התוקפנות המושלכת עליה ע"י תינוקה, על הצורך להכיל חומרים רעילים אלו, לעבדם ולהחזירם כמזון אפשרי לתינוק. אפשרות כזו מחייבת אינטגרציה סבירה של האם עם תוקפנותה שלה. גם כאשר ההורה נחווה חלקי ופצוע, המשך נוכחותו המטיבה מאפשרת לילד להכיל חוויה חלקית זו מבלי לחוש עצמו כמי שהרס את ההורה. חווית ההרסנות של הילד מגייסת אגו חרום והגנות נוקשות של הישרדות)  נדמה לי שפה אנו נדרשים לאמירתו של יונג על הדרתה של סופיה מפמלייתו של אלוהים. האל ללא החלק הנשי - יצירתי שלו, ללא היחס המכיל והחומל, לא מסוגל ליצור את האינטגרציה הנחוצה כל כך ליונתן. חשוב לציין שברמת הקומפלקס - במערכת יחסי האובייקט המופנמים של יונתן, האם נתפסת כאם גדולה שלילית והרסנית, שלא מצליחה להכיל את תוקפנותה, ולכן אין בה את האפשרות לאזן את האלוהים ולהופכו לאל נשי יותר ופחות הרסני. גם דמותו המרוחקת של האב הסכיזואיד, לא מצליחה לאזן תמונה זו. ואולי היעלמותו החוזרת ונשנית, נחוות ע"י יונתן כעונש על תוקפנותו שלו, ואז הוא חווה עצמו כהרסני ושוב התוקפנות לא מוכלת.    

כך לדוגמא יונתן עסוק תקופה ארוכה בניסיון לבנות בית חולים שישרת את החיילים שנפצעו או בית חולים לילדים הצריכים מרפא, לרוב יונתן הוא הרופא ובאותה העת הוא גם "אלוהים שהורס" את האפשרות לרפא.

"...אני רופא שמרפא חיילים שנפצעו במלחמות הקודמות... צריך לבנות בית חולים... בוא נשים פה אבן פינה לבית החולם של המדבר הגדול..." "...צריך לבנות בית חולים בו אמהות יוכלו ללדת תינוקות. יש גם חיילים פצועים... כשתינוקות נולדים צריך למרוח אותם במשחה במשך שש שנים אחרת הם מתים..."  (החוויה העורית של אסתר ביק)  או בהזדמנות אחרת "... כל מלך צריך להיות גם רופא..."   "...המלך הוא גם רופא שמטפל בתינוקות שצריך לחפש להם אימא... אין בכלל אימא, היא נסעה לבית חולים, יש לה מחלה והתינוקות בוכים. טוב אבל עכשיו צריך גם להילחם..." שוב ושוב אני עד לאופן בו יונתן נזעק למלחמה כאשר הוא מתקרב יותר מדי לפצע של נפשו.

המעברים החריפים, בין המלך הרופא לבין המלך האכזר, המפוצל מהפצע, ממשיכים להופיע ומנגד החלו להופיע גם רמזים לאינטגרציה: "...המלך והרופא פתחו בחקירה... הם חוקרים למה יש כל כך הרבה פצועים... המלך והרופא התחילו לחצוב כביש באמצע המדבר..." השילוב של המלך, השליט עם הרופא, מרמז על האינטגרציה המאפיינת את הגיבור הפסיכולוגי, המכיל בתוכו את היכולת (המתפתחת) לפעול מתוך קבלת הפצע כחלק אינטגראלי ממהותו. הפצע שוב אינו רק מעין תאונה שהתרחשה במקרה, מעין שרך עודף שיש לעשות כל מאמץ להיפתר ממנו, הפצע הוא חלק מהותי מהיכולת למלוך. אין רופא בלא ידיעת הפצע, זו ידיעה עמוקה וכואבת שרק היא זו המאפשרת לנו להיות גם רופאים. 

הכביש הנחצב באמצע המדבר, בנוסף להיותו נתיב המאפשר הנעת כוחות, בבחינת ציר אגו סלף, מרמז אולי גם על מעשה הבריאה הזכרי, חציית העולם שעיקרה הפרדה בין שמים לארץ, הפרדת הורי העולם ובהמשך הפרדה בין טוב ורע. תפקידה של סופיה – החוכמה הנשית, לא לאפשר לתהליך זה להסתיים בהפרדה בלבד, תפקידה להנכיח את האספקט היצירתי הדרוש לתהליכים חוזרים ונשנים של אינטגרציה בין החלקים שהופרדו. בלא תהליך אינטגרטיבי זה גם המרפא הפצוע יישאר מפוצל; המרפא לא יופרה מהפצע ולכן גם לא יכול לגעת בפצע. (ראה המרפא הכפרי/ קפקא)

      ברצוני להביא קטע נוסף מתוך הטיפול, המצביע לדעתי על עמדת אגו שונה אותה מציג יונתן.

... היה פעם עדר אלוהי, עדר של אלוהים שנמרים רצו להתנפל עליו ולטרוף אותו. היו אלפי חיילים שהגנו על העדר האלוהי במדבר. גם משה היה שם וגדי אחד יצא מהעדר וברח, הוא היה מאד צמא והוא חיפש את הבאר, ומשה רדף אחריו, הוא דאג מאד... והנה הגדי עומד ליד מעיין מים חיים ומשה הבין מה קרה. שלושה נמרים מתקרבים אל הגדי, משה לא יודע מה לעשות, הוא חשב מה יהיה עם הגדי? הנמרים מתקרבים אל הגדי בשיניים לוהטות, מאחורה ומקדימה, הגדי לא יכול היה לנוס, הוא לכוד ואז משה החליט להיות לו לעזר..."

יונתן כבר לא אלוהים, ואלוהים גם לא מדבר איתו ישירות. יש גורם אנושי – משה, המתווך בין הארכיטיפ לאנושי. יונתן מציג "איבר" חדש של תודעה צופה, תודעה דרכה הוא מתאר באופן סימבולי, דרמה פנימית, בה מתקיים כבר ריבוי של קולות, מעין דמוקרטיה נפשית.

הגדי צמא ומצוקת הצמא מביאה אותו לאזור של סכנה קיומית. הוא ניתק מהעדר, שוב אינו חש שייך לעדר, להוריו, למשפחתו, ואולי חש עצמו אפילו מנודה מתרבותו, מעין תחושה שהוא חייב לצאת מהעדר דווקא משום שהוא פצוע. את התמונה הזו אפשר להבין גם במובן זה שהגדי הוא מעין שעיר לעזאזל, הנשלח אל המדבר כשהוא נושא על גבו את הפצע לאחר שהתרבות התפצלה מהפצע, הסבל והמחלה. הוא חייב למצוא את המים בעצמו, גם בגיל בו אולי, עדיין אינו מוכשר לכך. אלא שהפעם העזרה באה מדמות אנושית, כעדות לשינוי הגדול בעמדתו של אגו החרום שהביא את יונתן לאבד אמונתו בעזרה שיוכל לקבל מדמויות אנושיות הסובבות אותו.

אפשר לראות את הגדי גם כמסמל את הגיבור הפסיכולוגי, שבשל הצמא והרעב, הוא יוצא למסע בחפשו אחר התשובה האינדיווידואלית הנכונה לו, למסע המחפש את חלקי הנפש שפוצלו. אכן לא פעם יוצא הגיבור למסעו מתוך תחושה של שבר, תחושה שהתרבות דוחה אותו במובן זה שאין לה את התשובה הנכונה למצוקתו. זה תחילתו של תהליך אינדיווידואציה בו גיבור מרגיש ויודע שלקולקטיבי אין תשובה בשבילו. אכן זה מסע שצופן בחובו סכנות רבות, אך יש בו גם תקווה גדולה.  הפעם העזרה באה ממשה, דמות אב שיש לו קשר ישיר עם האב הארכיטיפי, עם האל. תפקידו של משה בדרמה של יונתן מורכב וקשה דווקא משום שעליו לשקם את אמונו של יונתן בחוויה האנושית. שוב אנו רואים איך רק דרך דמות אנושית, יכול היצור האנושי להגיע לקשר נכון ומרפא עם הסלף.  משה אינו מנהיג צבאי, הוא בעיקר מנהיג רוחני, משה הוא המרפא הפצוע של עם עבדים היוצא למסע האינדיווידואציה. בסיפור המקראי מופיע משה כדמות מורכבת, בעלת רגשות עזים של כעס וחמלה גם יחד. משה כאדם , יודע מהו סבל וכאב, הוא חווה פרידה מוקדמת מאמו, הוא  נושא את פגם הגמגום ומאוחר יותר הוא חווה את בגידת אחיו ואחותו. הוא יודע מהו צדק ועוול אך הוא גם הורג את המצרי. ולעיתים גם הוא מיואש ומאבד אמונתו באל. מעבר לכל משה לוקח אחריות על מעשיו, גם על כישלונותיו, וככזה הוא מוכשר להיות אב מדויק גם למצוקתו הקיומית של הגדי הצמא והמותקף. יונתן מוותר על העמדות האומניפוטנטיות, של הזדהות עם הסלף, מתוך תחושה של ביטחון גובר, שיוכל לעמוד בעמדה האנושית.

אם לפני כן מצוקת היובש והצמא הביאו את המבול הגדול שהרס כל ניסיון לבנות ולקיים חיים אנושיים. הפעם בסיפורו של יונתן מופיעה הבאר. זה מקור מים חיים, הנובעים ממעמקי הנפש. על הגיבור להיות אקטיבי ע"מ להעלות את המים ממעמקי האדמה, או להעלות את התכנים הלא מודעים אל התודעה המתפתחת. אלו מים הנובעים מבטן האדמה. כולנו מוזהרים שהמגע עם הסלף - עם האל, אם יבוא מתוך ניתוק הקשר לאם הטבע, לאדמה ולארוס, יש בו סכנה של התייבשות הנפש על רקע של אינפלציה של הסלף והכוחות הלא אנושיים של הארכיטיפים. מבחינת יונתן יש פה וויתור, מתוך תחושה של ביטחון גובר, שיוכל לעמוד בעמדה האנושית, משום שלצידו עומד אב דואג.  נוכחות אנושית מגנה ותומכת (של הורה – מטפל), עשויה לעזור לילד הפצוע להתקרב לפצעו. בסיפור שמספר לנו יונתן, עולה שהפצע – הצמא, הוא זה שהניע את כל הדרמה. הגדי היה חייב להעז לצאת לעבר הבאר המצויה באזור המדבר הצחיח.  אתה מחוץ לעדר האלוהי מעצם היותך פצוע, או אולי אתה מחוץ לעדר האלוהי משום שהושארת צמא. ומי מאיתנו, גם אלו "ברי המזל", לא נשאר צמא? ואולי יש בסיפור זה גם רמז לכך שתהליך האינדיבידואציה, והיציאה מהקולקטיב, גם הוא קשור להכרה בפצע ובחסר.

הטיפול ביונתן נמשך עוד זמן רב. מבחינת התמה בה אני מנסה לעסוק במאמר זה, יש אולי בסיפור הגדי הצמא, משום הצגה מדויקת של הדרמה האנושית סביב חווית הפצע והבריאות. כפי שראינו המרקם העדין על ציר אגו סלף מחייב חוויה מספקת במישור יחסי האובייקט המוקדמים. העדר ארוס בקשר הראשוני מייצר קושי משמעותי בקשרים אלו (נוימן "הילד"). רוצה לומר שהקריטיות בקשר שבין מערכת יחסי האובייקט בגיל הינקות, לבין מערכת היחסים על ציר אגו סלף, נותן לנו מסגרת תיאורטית נוחה להבנת ביטויי הנפש המגוונים של יונתן. בעיקר על האופן בו המצוקה האנושית מחפשת תשובה במישור הארכיטיפי, אך בד בבד החוויה הארכיטיפית חייבת לעבור האנשה אינדיווידואלית ע"מ שתוכל להשפיע על עמדתו של האגו. על רקע זה חשוב לציין שאת כל דימויי המרפא (רופא הכפר של קפקא, דימויי המלך - המרפא של יונתן, דמות של משה וכ') יש לקחת גם במובן של יחסי העברה והעברה נגדית, כלומר שגם המטפל חייב להכיר את הפצע שלו עצמו כתנאי ליכולת הריפוי שלו, כתנאי ליכולתו להיות, ולו לזמן מוגבל, מלך גם בשביל המטופל שלו.

מתכניו של יונתן עולה אמירה משמעותית נוספת: דומה שיונתן אומר שגם אלוהים לא יכול להתקיים מעבר לגבולותיה של אננקה, לפחות במובן היותו פצוע. התקיימות פרדוקסאלית זו, קובעת קיומו של סלף פרדוקסאלי, כלומר סלף היכול להחוות שלם רק אם הוא חלקי. מצב זה קובע פרדוקס אנושי קיומי, בו גן העדן כשלם, מכיל בתוכו גם את פוטנציאל חוסר השלמות וביחד עם זאת הכמיהה האנושית לשלם, דוחפת את האדם לאכול מעץ הדעת טוב ורע שבסופו של  עניין יבוא אותו לחוות דווקא את החלקיות. כלומר להיות שלם בכך שידע את חוסר השלמות. הסלף האנושי, גם בדימוייו המוחלטים (כאל המוחלט) לא רק יודע את הפצע, אלא כפוף להכרחיותו. סיפור נפשו של יונתן קובע שעמדה פרדוקסאלית זו, המאפשרת לנו קשר אנושי לאל, לסלף, קשר שיש בו מידה תואמת של ארוס, אפשרית רק כאשר אנו מזהים (כפי שזיהה איוב) את חולשותיו של האל. אולי התשובה לשאלה שהוצבה בתחילת המאמר, מה מרפא בתהליכי הנפש, מקורה באותה יכולת להכיר את הסלף החסר וביחד עם זאת לא לאבד את חווית סמכותו כמדריךומוביל. 

 "... בבית האלוהים כל הקולות רשאים לדבר ככל העולה על רוחם וזוהי צורת המסירות שלהם" (סלמאן רושדי – "הקוסמת מפירנצה")

מקורות:

  1. קפקא - הרופא הכפרי
  2. נוימן -  (על הרופא הכפרי / מתוך רשימות לפירוש כתבי קפקא / 1939) תרגם יונה שטרנברג מתוך "שדמות" חוברת מס' 14 עמ' 62-67
  3. נוימן – הילד
  4. נוימן – פסיכולוגית המעמקים ומוסר חדש
  5. מאיר אריאל – הדשא של השכן ירוק יותר – You Tube
  6.  הילמן -   (On the Necessity of Abnormal Psychology/Ananka & Athene)
  7. הילמן – Abandoning The Child
  8. הילמן – Betrayal
  9. ק. קצטניק – צופן א.ד.מ.ע
  10. יונג – תשובה לאיוב.
  11.  אבי באומן - "תהייה ובלבול בין הגעגוע לאם הגדולה ובין הכמיהה אל העצמי" (כנס יונג נוימן אפריל 2015)

 )